哲学的诞生
泰勒斯：古希腊第一个哲学家
西方哲学起源于古希腊，古希腊的神话观念就已经包含了一种对世界的想象性解释，即包含了哲学思想的萌芽。从自然崇拜到拜神教，从神创论到多神论，大体上构成了西方的思想脉络。其中，泰勒斯被成为是西方哲学的开山祖师，他提出了“水是万物的始基”这样的命题。就是这样一个命题，将自然万物统归于“一”，即使它相当粗浅，但它为西方的“知识”观念有着巨大的铺垫作用。
在多神论那里，众多的神话故事相互解释，从个别的故事当中揭示真相。它是同感性直观一致的，感性对具体事物的把握是从无限多个面的现象中揭示的。而泰勒斯将万物统合与水，虽然水也是感性直观的对象，但是它上升到了“一”，也就是被抽象为本质的事物，这就构成了后来的知识论理念，它超越了感性，去把我杂多的现象之中的哪个恒定不变的实在。而它是通过思想去把握的，因此西方哲学中一般表述为“思维与存在的同一性”，它也是西方哲学认为的知识的本意。
“穷神知化”：中国哲学的起源
中国哲学与西方哲学大为不同。西方哲学重客观真理，将感性直观进行整合抽象并达到概念化。若以概念与思辨的范畴规范，那中国是不存在哲学的，但若将哲学作为一种人反过来将自身活动视为对象的精神思考的话，那中国不仅有哲学，并且是与西方哲学完全不同的思维方式。中国哲学更加讲究整体直观，虽然也从感性事物当中进行抽象，但并不因此进行概念化与思辨，而是要从自然与人的活动当中去体悟对事物的理解。
哲学的民族性与世界性
科学真理具有普遍性在于其自身是对一般性的概括抽象，它本身不在任何一般的、特殊的对象当中富有生命。而哲学的立足点则是以人的个体生命来获得的，而个体又并非是普遍的去行动，而是各自按其个体特殊性去行动，故而哲学中并不具备科学那般绝对的普遍性。这一点尤其体现在了民族差异性当中，因为一个民族的先人依然将其群体中个别的行动作进一步思考，总结出了属于这个民族的特别的核心思想与观念。而后人则往往以这些特定的民族性思想作为行为规范，因此哲学的民族性也就是它的历史性，即后代人总是会按照前人的历史实践所总结的准则进行他们的活动。
然而，这并不说明不同民族，不同文化之间不具备普遍性的真理。哲学本身是对人的文化生命活动的反思，这在每一个民族那里都是精神活动的出发点，因此人对生命的反思就是哲学的普遍原则。而那些民族特性虽的确使各民族固守在自己的体系当中，而对他民族的实践思想总是带着自身的先见而有所偏颇的理解，但在日益全球化、世界化的现当代，各个民族在遇到那些他们逐渐走向枯竭的体系规范后，也渐渐地从别的民族那里得到了另一番收获，进而对历史规范重新整合与理解。也就是相互学习与互补，从而在不同民族之间达到了一定的普遍性真理。
本体论与形而上学
ontologie及其汉译问题
当思想摆脱了对神话寓言的想象，转而提出属于自身的问题，把世界的统一性的体会转变为对“存在问题”的追问，哲学思想便就此诞生。
存在问题就是本体论问题，它来自拉丁文“ontologie”，由郭克兰纽所创，本意为“诸存在者的学说”。本体论又译为存在论或是论。西方哲学对本体论的思考是先于认识、道德、历史等等的，是严格明确的领域，而中国传统哲学对世界之统一的那个本体的思考是统合于一切生命实践的认识之中的。
世界本原学说
本体论的最初形态便是世界本原学说，即探讨世界统一性的原理。
泰勒斯的命题就已经包含了这样的思想原则，但其中是存在矛盾的，因此未能真正达到超越感性杂多而切中唯一的实在。泰勒斯将水作为万物的始基的缘由，亚里士多德和黑格尔都分别作出过解释。
- 亚里士多德认为泰勒斯是从万物湿润的本性中推究的，即从感性事物出发。
- 黑格尔则认为是从古代一直以来的对水发誓的传统这一包含了思辨的行为中推究的，即源于融合一切事物的内在思想出发。
这一矛盾就在于水这一统一物是存在普遍概念和感性存在的水之间的矛盾的。它既是普遍的，又是特殊而片面的。
后来按阿纳克西曼德的便提出“无限”是始基，是一种无穷无尽又无形的东西充斥于空间之中，它在超越感性上有了进步，但是仍旧未能脱离特殊的感性形式，因为这种表述是建立在对一切感性特殊的否定来表达对本质的肯定的。因此，阿纳克西曼德的学生阿纳克西美尼继承了这一无限的原则，并用“气”作为对感性的肯定的规定。
总的来说，这些说法都未能真正实现对感性超越达到普遍的统一。因为要在感性世界寻找本原，那么就应该找到“第一因”，但是这一“因”本身又是在感性世界中的，故而它又有一个更前提的“因”。
这样的意识最早出现在赫拉克利特那里，他那句著名的——“人不能两次走进同一条河流”——的表述表明了宇宙中不存在任何恒定不变的事物，因此“变化”即是唯一的实体。后来他便用“火”来规定万物的始基。
本体论的开创
追寻第一因意味着这一原因不再是其他事物的结果，即它自身就是自身的原因。其次，这一因必须是自身保持不变的。故而在感性经验世界中是不可能找到这一因的。*（本体论意味着要寻找第一因，且是自明自在的因，也就是寻找一个它本身就是它的自在之物，而不需要任何其他事物来确证。似乎，唯一能使之合理的就是西方的上帝了，因为上帝本身是不可知的范畴中的，如果仅将它作为一个自在的象征物，那么它便是合理的。但问题是，如果感性世界必然是因果的，那么自因必然就是不可知论范畴的，就是形而上的东西，它不可能通过任何感性经验去认识。由此引出两个问题：感性世界是否必然建立在因果逻辑上，也即无法确立一个感性世界中的自在之物？如果没有，那么我们如何去真正认识这个“因”？）
接着书中举了太阳和阳光的因果关系的例子：太阳不是时间上的先在之物，而是在时间上与阳光同时在的，但是我们却把太阳归结于先在之物。而且其次，我们只看到了阳光，却认为有一个太阳使阳光被我们感知到，这里阳光是感性存在的，太阳是非感性存在的。也就是说，即使是我们所习以为常的太阳的存在，也是不属于感性经验范畴的，它是出于我们逻辑归因的需要而被建构出来的。太阳被确认为了那个自在之物。这个例子很好的说明了，第一因或自因必然超越感性而存在。
毕达哥拉斯将数作为一切的本质，于是数这一超感性的存在被确认为了唯一的实在。在毕达哥拉斯这里，首次确定了这样的原则：只有在思维中，才能正确地认识事物的本性。然而数本身作为一个“自身同一”的规定，只是一种机械的重复，未能达到对思想自身的自觉。赫拉克利特除了提出火为本原的学说，还提出了逻各斯的学说。逻各斯（logs）希腊语原义为“语词”，他认为逻各斯是万物的尺度，火象征流变，而逻各斯则是一切流变中唯一不变的东西。赫拉克利特将思维的本真性从数转向了作为逻各斯的语言。
真正对感性的超越是在巴门尼德那里完成的，他将感知与思维明确地对立起来。例如赫拉克利特所提到的“人不能两次踏入同一条河流”，在巴门尼德那里，两次不同的河流是感知上的变化，它并不向我们真正呈现世界，只有通过语言的确认，才构成了人们共通的世界。也就是说，感性事物的流变无法构成真正的实在，它处于既存在又不存的矛盾之中，只有在言说中确认，感性事物才超拔出来成为“存在者”。
这种说法源自于对语句的思考。我们确认事物时，总是在语言中将主语与述语用谓词“是”联系起来，主语并不真正实在，它通过感官经验的各种描述性的述语将它被判断为“是”某某东西，但是述语也是多变的，它并不构成事物本身的真，因此，只有在那实践活动中将其判断为“是”，它才成其为某物。
由上所述，我们便可理解巴门尼德学说的一个基本命题：“能被思维者和能存在者是同一的”。感性事物之为存在者，其根据不在感性的杂多里，而在于它是被客观思维所思及者，这便是客观唯心主义。
英语中的“是”——“is”——的原形是“to be”，作为名词就是“beings”，所以译为诸存在者。但不能忘记，它是从一个动词来的，是从“to be”中生成来的。也就是说，一个存在者之所以存在，与它能够“to be”是紧密联合的。这样，“is”就不再是思维在感性后作判断了，而是客观思维在前，在逻辑而非时间上先行思及存在。
思维与存在
思维与存在的同一性向我们揭示了，思维的对象并非是感性对象，而是客观思维的能存在者。于是，客观思维自成为一个独立的世界，而感性世界之所以能够存在，是因为它是被客观思维所构造的，正如笛卡尔所说的“我思故我在”。
然而，当我们将客观思维如此这般实体化，问题便在于客观思维从何而来。并且，如果思维被提升到规定的绝对性的话，这意味着对纯粹思维的自发性（to be）的否定和降格，也就是说，思维不再是自发的去自由思考，而是在必然的逻辑规定中被限定了。
客观思维的这一不可再追问的性质成就了唯心主义和唯物主义的对立。
旧唯物主义同样没有超越本体论的范畴，因为它同样认同思维与存在的同一性，只不过那一同一的前提不再以客观思维和精神实体为基础，而是从感性直观的感性经验世界中为基础。这表明存在作为第一性，而思维只是作为第二性的对存在的反映。当然，它也认可思维能够去把握感性世界的真理性，不过它并不在感性思维中，而是也在客观思维中，只不过，它认为客观思维的自有性是一种幻觉，只有感性对象是自有的。
客观唯心主义有许多的弊端：
- 如果一切感性存在都是杂多的，只有在思维中才能达到对这种存在的认识，那么那感性杂多的来源问题也无法说明。
- 其次，存在若只能在思维中揭示，那么思维就是在揭示其自身的逻辑性质，那如何认识这一真理性？
- 若我们对感性存在的认识依赖于一个先在的绝对的思维实体，而我们的思维又能够去认识这一思维实体，于是出现了循环论证的矛盾。
但是，旧唯物主义也存在问题：唯物主义用物质来表达感性实在的“客观性”，因为它不依赖于人的意识和意志。但是它把这一感性实在的客观性作为本体论的最高原则，仍旧从属于巴门尼德之对于感性的本体论的超越法。因为物质虽然专指感性实在，但不等同于感性实在。感性实在本身是具体而杂多的，因此必须就这些杂多性和具体性抽象掉，才会有物质的范畴。然而一旦进行这样的抽象，感性实在便不再是感性的了，而是由思维所规定。也就是说，它超越了感性实在的性，用思维信念表达了一切感性杂多均来自于无感性规定的“质料”本身。所以，“物质”不能不是一个思维规定、一个本体论范畴。
因此，尽管有所谓客观实在导出了思维，但这思维的客观性是未被确认的，即客观实在无法导出客观思维。旧唯物主义坚持物质一元论，故必须消除这种客观思维与客观实在之间的鸿沟。倘若客观实在能够派生出客观思维，那么它必须先派生出个别的自然意识，再从个别意识中生成客观思维。也就是从个别的主观意识中总结出普遍规则，比如物质范畴就是一种从主观意识中总结的客观思维的普遍准则。但是这先行假设了个别的主观意识必然导出普遍准则，这是一种未经审视的信念。于是，所谓的自然意识的“普遍法则”，其实只囿限于感性之共相范围（颜色、声音、味道等等）。而且，相信感性共相就是客观实在的普遍准则，这本身就属于主观唯心主义的范畴。（旧唯物主义持有这样的信念，认为自然意识就是对客观实在的绝对认识。然而，不同的动物对世界的感知都是不同的，人也同样如此。）
总结：客观唯心主义主张客观思维与感性事物（而非物质实在）逻辑同构；旧唯物主义主张反映物质实在的人类思维与物质实在逻辑同构，当然这里包含了对物质实在的信念。
本体论的另一种学说——不可知论。不可知论认为思维与外部实在非同源、非逻辑同构，也即二元论。
一元论与二元论
自巴门尼德之后一直到近代哲学，西方哲学本体论中原是没有一元论与二元论的问题的，因为存在本身被确定为绝对地位，那么就不必派生“非存在”的本原来。但这意味着要将人的主体地位剥除，于是近代之后转向的先验主体哲学对世界本原问题重又复归。
笛卡尔作为西方近代哲学之父，他对古希腊以来的本体论中的超验的、从外部规定事物和人心的客观真理世界都提出了怀疑，而只有我在怀疑本身是无法怀疑的，于是我思的主体性地位被确立了。客观思维不再是先验被确立的实体，而是通过思的主体行为确立的。简单来说，我在判断“某某是某某”的时候，并不是有一个先验的客观思维的实体作出了“是”的判断，而是“我思”出来的。这个“我”不是具体的内容的“我”，而是出自这些具体内容的思维主体。“我思”之思维主体是自身具有确定性的，但感性对象不能由这一思维主体确定，而是出自另一种实体。于是，“我思”与“我思”之对象便被分立为两种实体，笛卡尔称为精神实体和物质实体。==精神实体的本质是思维，物质实体的本质是广延。==
反之，一元论则是认为只有一种实体：
- 物质实体：近代唯物主义一元论（如伽桑狄、洛克等）
- 精神实体：近代唯心主义一元论（如贝克莱、莱布尼泽等）
二元论否定了超越的真理世界，现实感性世界之非“我思”的内容，就必须是由思维主体所把握的东西。如此，彼岸的客观思维就被拉回人的主体中，让超越之真理成为内在的真理，同时纯粹思维的对立面——广延，成为思维所追求的真正知识。然而，纯粹思维的对立面如何能成为真理，如何能与内在真理同一仍然成为问题。而笛卡尔则用上帝来作为思维者与存在者统一的联系。
思考题：为什么在古代本体论中不会发生一元论与二元论的问题？
古代本体论，即巴门尼德之后到近代先验主体哲学这一时间段的本体论，将绝对的存在视为世界的本真，而这一存在的本真性不再由一元论或二元论中那由一本原的东西所决定，无论是感性实在还是客观之思，都不再是需要判断的东西，存在本身便在那超越的真理世界中揭示。譬如柏拉图，就排斥了那些被思之前就先期存在的本原，因为它们本是“非存在者”，脱离了客观思维去谈那存在的本原，只能是意见而非真理。
“形而上学”释义
亚里士多德将他所论述的关于存在者之为存在者的根本知识和总体知识称为“第一哲学”，而其弟子因将这些内容编录在物理学著作之后，故名为“metaphysicas”，即物理学后的，后汉语译为“形而上学”。
按照黑格尔在《小逻辑》中的叙述，形而上学一共有四个部分：
- 本体论——关于诸存在者之存在规定的学问；
- 理性心理学——研究心灵的形而上的本性（按照黑格尔的说法，这是“把精神当作一个实物去研究”）；
- 宇宙论——关于世界（自然和精神都包含在内）的总体法则的学问；
- 理性神学——“它研究上帝的概念或上帝存在的可能性，上帝存在的证明和上帝的特性”。
这种内容上的划分来自西方中世纪以来的经院哲学传统，其中本体论是形而上学最基本的和最核心的部分。它本身并不是由经验得到的，而是通过思辨得到的。人不可遏止的有形而上学的倾向，因为人总是会对那超出经验的事物作进一步追问。譬如科学，实际上也是建立在一定的形而上学信念之上的，即预先假定了某种研究范围、假设等等，再在这个基础之上进行经验范围的科学研究。
思考题：你是否同意康德关于形而上学是人的“自然倾向”的观点？
将形而上学视为人的“自然倾向”的确有一定的合理性，而且这种观点实际上本身就是建立在形而上学基础上的。在我看来，这种对于超越了经验的追问，对于最根本而原初的追问是非常常见的，我们每个人都在人生中去想过很多类似的问题。比如，宇宙是怎么来的？人死后的世界是怎样的？等等……这些问题是无解的，然而它又并非真正束缚我们。当我们的人生步入到那种令我们自身所痴迷的境遇中，那些问题便被搁置了。它们不是被解决了，也不是不再重要了，而更多的可能是被遗忘了。就像自然的感官世界一样，一切的现成存在物都如此真实和令人着迷，以致于我们可以去丢弃一切，去追求那些痴迷的东西。因此，所有对存在的认同且不再追问，都是一种宗教式的幻想，它并不任何所谓科学性而丧失其愚昧之处。
自由与决定论
科学的一个基本原则就是建立在关于世界万物因果联系的普遍性的信念之上的，这种信念被概括和加强在关于世界状态之决定论的形而上学原理中。按照决定论，普遍的因果决定关系是一切存在者总体的基本法则。依次来讲，则万事万物都是必然的，都是由其时间之前的因而导致的。而所谓偶然性，则只是我们对这个因的把握不够而显示出的。
法律是建立在自由意志的形而上学原理之上的。
目的论与决定论
目的论也像决定论那样相信宇宙万有的普遍联系，但是它将一切联系建立在目的之上，即万物的存在是以一定的目的而存在的。目的论在自然生物领域一直得到信奉，直到达尔文用自然选择说解释生物的进化原理后，才让目的论在此贯彻于生物科学领域。科学认为解释必须贯彻因果必然性的解释，目的论只会导向神学。
身与心
身与心的形而上学问题即是关于自我存在方式的问题，其中身心二元论的思考方式无法消磨这两个实体之间的鸿沟。近代哲学把人这种存在者仍然看作是自然事物一样的对待，即借助物质实体来理解。当代哲学力图证明这种类比是一种根本性的错误。海德格尔认为，人之为人，是以对存在的领悟在先，即并不是先有某种自我的实体在先。身心二元论的认识，要么将自我等同于身体，要么将自我等同于概念而进入精神领域。概念前的在世之在，才是自我作为生存者的原初性。
认识论与先验哲学
真理与认识问题
认识论的核心问题是真理的本质是什么？如何获得真理？西方古代哲学体系中不存在认识论的问题，因为当时认为真理是超越本体论的框架内确定的，是智慧只能不断接近而无法到达的。西方世界在基督教的文化精神中丧失了文化创造之最基本的原动力，其后果是中世纪末期普遍的文化衰落与社会腐败。文艺复兴运动则要求反抗宗教制度，将一切真理之标准诉诸于理性。
这场理性运动起源于笛卡尔，“我思故我在”这一命题，就说明“思”是属于“我”的，是统一的，因此排除了客观思维对人的超越。同时，这一“思”也不是生理或心理上的那种纯粹主观的“思”，而是纯粹的理性的“思”，这要求把超越人自身的、外部的真理再次拉回人的内在属性。
真理要从人的内在思维出发，但是问题在于认识只能给出思维自身内在的可靠的规定，它是绝对抽象的，与感性世界存在着一条鸿沟。因此，要追求内在思维与感性世界之间的统一，就势必把主体的我与客体的对象以二分来对峙。
现实世界作为客体，可以分为自然世界和社会世界。也就是说，认识主体要与自然客体与社会客体一致。然而，社会客体实际上就是人本身，即人要返归于自身，将自己作为客体去认识。认识自身的主体和认识自然客体的主体是同一个主体，即主体成为了两种客体对象，这成了西方近代哲学史上的基本难题。
通达真理之路：感觉？抑或理智？
笛卡尔认为，精神实体具有天赋观念，是属于主体的先天理性。但先天理性还不是真理，真理必须要有具体的感性内容。这样，认识主体就离不开非纯思的部分。>>> 这带来这样的问题：感性能力属不属于主体能力？若主体是纯思的，那么非纯思的感性认识是不是也属于客体？若感性认识也是客体，则感性认识不就是客体与客体之间的相互作用吗？
笛卡尔认为的确有一些观念是“从外面来的”，但它不是有确实性的知识，只有理性是确实性的。即是说，知识的确实性来自理性，而感性则形成知识的经验现实性。因此，笛卡尔是一个唯理论者。并且，笛卡尔无法回答理性的来源，只能将理性归诸于上帝的赋予。
与此相对的是经验论者，第一个代表人物是培根，它提出著名的口号，“知识就是力量”。培根认为，真理必须建立在感性认识的基础上，感性经验是确实的。感性内容需要在理性中进行归纳推理才获得知识，但理性本身并不提供知识。于是在培根那里，感性与真理便是统一的，而理性只是通达真理的工具。但他没有回答理性来源的问题与理性可靠性的根据问题。（原文说是理智工具的起源及其可靠性之根据问题，这是否有疏漏？若经验论者将感性作为确实性的来源，则需要回答的难道不是感性的可靠性？）
对经验论作进一步推进的是洛克。洛克坚决地把一切理智因素还原为感觉：经验是感觉的积累。理智的因素来自普遍的概念，笛卡尔的天赋观念即是这些普遍概念的逻辑范畴，而逻辑范畴，洛克认为也源自感觉，他提出了著名的“白板说”。笛卡尔区分了两类感觉：
- 外感觉：感官受外物影响的自然的能力，其产物是“感觉观念”。
- 内感觉：是心灵反省自身活动的自然的能力。
两类感觉构成了一系列的“简单观念”，在此基础上再构筑出了“复杂观念”，“简单观念”即是认识所能到达的范围。作为对感觉对象的客观性的考察，洛克还区分了外物的两种性质：
- 第一性的质：体积、广延、形状、运动或静止，是外物自身固有的性质。
- 第二性的质：颜色、声音、滋味等，不是外物本身固有的，而是第一性的质作用于感官的结果。
然而这并无法克服感觉认识的主观性问题，因为感官的感知总是有限且相对的，例如贝克莱就反驳洛克所说的第一性的质实际上也是主观的。况且，人能够认识到自身的感官是有限的，即认识完全超出了感官所感知的范围。
“休谟问题”
休谟认为人类的认识对象有两类：观念之间的关系和事实。
观念之间的关系指人类理性思维自身就能够察明的数学关系在形式上的必然联系，而这种形式联系是本身包含在其命题条件当中的，因此数学定理是永真的。比如直角三角形的斜边的平方等于直角边的平方和，这个定理之所以为真，是因为直角三角形的第三边的长度已经事先被两直角边所规定了，即第三边的长度本身就包含在两直角边中了。这类知识是逻辑的矛盾律运用的产物，它不依赖于对外部事物的感知，它保持着自身的可靠性和自明性。
而对于事实的认识，休谟认为它建立在因果关系上，因此要知道事实是否能够由理智所确定，就是要说明因果关系的可靠性。然而，休谟否认了这一认识的基础。例如，火烧水导致水沸腾之间的因果关系并非是必然的，因为水沸腾的事实并不包含在火烧水的前提当中，它只是人对两个事件的感知的关联所作的推测。即使火烧水导致水结冰，它在逻辑上也是不矛盾的。
当然，休谟并非否认因果关系的普遍性，自然科学有其可靠性，但他所怀疑的是对事实源于理智这一说法，也就是说，构成我们经验认识的那一逻辑范畴（因果关系）不能证明是源自于理智的，它们本身是非理智的。休谟认为关于事实的因果关系只是在被多次重复观察到后所作的联想关系，它所尊崇的实际上是联想律。
纯粹的思维只在逻辑的形式范围内有效，它不能僭越逻辑界限而妄图进入经验世界。
这一后果在近代哲学家看来是无法接受的，因为取消人的理性对真理的认识能力意味着人将无法借由理性来获得自由。不过休谟问题积极的一面也体现在当代哲学，尤其是存在主义哲学那里。
休谟的怀疑论甚至直接取消了形而上学的真理性，因为古代西方哲学认为形而上学是真理的本质，他们自以为能够通过思维去达至形而上学的真理。而现在，他们的理性居然受到挑战，乃至于只能作为信念而非真理。
康德认为，休谟消除了对于形而上学的过度的思辨，但这是以一种“消极的形而上学”。康德需要将它引向积极的方面去，为“未来形而上学”做奠基工作，康德把它称之为“纯粹理性之批判”。
理性的隐秘判断
休谟以数学为例指出了数学公理实际上就是观念之间不矛盾的相符关系。例如几何命题“三角形内角之和等于180度”，其主项为“三角形内角之和”，是对数量相加的观念，而谓项“180度”，是对加数之和的观念，谓项实则已经逻辑地蕴涵在主项之中了。两者之间无感性知觉之观念作为连接，而是由理性先天地判断出其必然的连接，并且将本身就已经在主项中自明的谓项由隐至显的显现出来。康德把这类命题称为“分析判断”。若一个判断中，谓项并不蕴涵在主项当中，康德把这类命题称为“综合判断”。故按照休谟的观点，综合判断只源于后天经验，而不存在先天成分，综合判断只是人的联想，是武断而虚构的。
休谟以数学来说明，理性必然是先天的，知识只能是分析判断。而康德却认为，数学判断是先天的，却还是综合的。以“7+5=12”为例，康德认为7+5本身并不蕴涵其相加之和，而必须借助非概念性感性直观去明晰，譬如将7个点和5个点放在一起然后依次数到12。这样，通过感性直观将原本的概念命题进行了扩大。再以“直线是两点之间最短的线”为例，主项“直线”本身是质的而非量的，因此无法从纯粹逻辑分析得出谓项“是两点之间最短的线”，它必须借助直观才得以自明。这是作为最直接的纯粹数学为例的，而其他一些从公理推断出来的定理，固然是从公理中分析得来的，但是它们也是建立在感性直观的基础上的。
康德认为其之所以需要后天的感性直观得以自明，却还是先天的。他认为数学知识在获得上是起始于感性直观的，而并非说其自明性是起源于感性直观的。康德认为存在着“先天的纯直观”，它是在逻辑上先于感性直观的。例如数数，它本身是感性直观中得以查明数学公理，但其必然要以先天的纯直观，即对时间的纯直观为基础。按康德的话来说，就是说数数是在时间上的累加。再如几何直线，绝对的直线并不在感性直观中显现，而是在“心”中自明，即空间的先天纯直观中自明，但是又需要在后天的感性直观中去体会。
故康德认为，将一切感觉去掉之后，剩下的便是空间和时间的纯粹直观，它是先于一切经验的直观的。然而这一纯直观是不涉及现象质料的，而只涉及现象的形式，即空间和时间。这种纯直观不是时间先在，而是逻辑先在的。也就是说，纯直观是使经验直观得以可能的前提条件。然而，这一在感性直观中另设的认识源泉的起源却很难回答，康德把它称之为“心”。
休谟把联想的知觉主体称为“是那些以不能想象的速度互相接续着、并处于永远流动和运动之中的知觉的集合体，或一束知觉”，这是彻底的后天经验派。康德认为这个“心”是与感性异质的，但其性质却也非理性的，它是使一切经验对象得以呈现的基础。
海德格尔后来谈到，康德的先天综合判断的来源实际上就属于本体论的问题，因为它指涉了存在者的存在规定。存在者的存在规定无法由经验所获知，但它却是经验到存在者的前提。纯粹感知所感受的世界实际上是混多而杂多的，它并非我们的经验世界。康德告诉我们，经验世界并不是现成的被给予的，而是由“心”所造的。客观世界是物质的，而“心”所造的是“物”，是独立于物质而存在的，是使经验得以可能。而“物”是使其进入我们的语言和思维中的经验对象。
如果说，先天综合的基础能够使纯粹数学与外部世界的经验知识都能够获得客观必然性的真理，那么证明在形成自然科学之前，理性已将先天综合用于经验本身的构成就是必要的，即证明使得经验对象的主谓项之间得以先于经验而连结的合理性。
康德区分了知觉判断和经验判断：比如，“太阳晒石头，石头热了”是两个知觉判断，而“太阳晒热了石头”则是一个经验判断。知觉判断只含有主观有效性，因为不同的知觉者对外部的感知确实是不同的。而经验判断不再是单纯的将感知到的表象连结起来，而是将它归属到概念中，即将主观知觉客观化为概念。因此，自然科学对感知经验的知识就不再是抽象出来的了，而是通过给知觉普遍化的规定赋予出来的概念逻辑。比如康德举了空气的例子，各人虽对空气的感知不同，但若将“扩散性”规定给空气，那么空气就不再是主观的感知对象了，而是客观化的可加以判断的概念。实际上它是一个“假言判断”，即“如果我们所知觉到的是空气（而不是别的什么），它就一定具有扩散性”。这样的判断之规定，就让我们可以超越主观知觉的客观经验，因为我们“获得”了空气这一经验对象。
康德这个例子表明，我们之所以能够对经验对象进行思维（这叫“经验思维”，在此例中，是思维“空气是有扩散性的”），是因为我们已先行地让知觉关联于某种“先天综合”（正是这一步才使知觉成为经验对象的）。让知觉上升为概念，其实质就是让知觉去关联于出自先天的纯粹思维的判断（先天综合）。
思考题：
- 康德怎样解答休谟问题？在他的解答中包含哪几个关键点？
休谟问题动摇了关于经验世界的真理性，他把一切先天的均归于分析判断的。康德对此的解答在于对是否存在先天的综合判断？于是乎，在康德那里，数学既保留了先天性质，又成为非纯粹逻辑的综合判断。首先他指出数学并非是纯粹的逻辑推导，而是从感性直观之经验中获得的推理，但是它又是先天的，因为在后天并不能直接获得感性中不存在的概念，如直线这样的概念。于是被保留的先天就有了纯粹直观的位置，即空间和时间。这是对绝对理性的否定。其次，他又区分了知觉判断与经验判断，自然科学的普遍性之可能就在于纯粹主观的感知可以被客观化为概念。于是经验的绝对主观性也被否定了。康德正是在这样两个关键点上解决了休谟问题。
- 为什么说将概念赋予知觉其实是将知觉转换为判断？这一转换的意义是什么？
因为在康德看来，纯粹的知觉只属于主观性范畴，它是因人而异的。而将知觉赋予抽象之概念，就获得了客观性。就像数的相加是需要感性直观的过程来察明的，但是对于在时间上数数具有客观之规定，因此才成立客观真理。于是知觉对象也是如此一般被客观而为可判断的知识的。譬如，“太阳”便不再是那个被纯粹感知到的“太阳”，而是在科学中被概念化的“太阳”，因此它就获得了理性判断的合理性与普遍性。这一转换消除了休谟的知觉的纯粹主观连结，使自然科学得以获得普遍性的真理。
现象界与智思界的二分
心造之物既非物质，则意味着物质永远不可能真正认识，康德把它称之为“物自体”。康德认为，纯粹理性能够思及超验的物自体，却并不能形成任何有关它的科学知识。由此一来，康德便为认识论划定了界限：理性必须在感性内容上才能做出知识来，经验范围便是知识的范围。我们所认识的客体并非是“物质实在”，而是“经验实在”。范畴的客观性加上感觉的真实性，即是经验的实在性。经验的实在性所规定的知识对象的全体就是现象界。
现象界与物自体相区分。前者可被经验到，可作科学研究，而后者则无法被认识，只能被超验的思及。物自体无法被言说，是因为它超出了认识论的范畴，它属于本体论的范畴。本体论意义上可以去言说“物自体”，因为对应“认识心”还存在着“无限心”。所谓的“无限心”，就是除了对有限的感知之外，还能够去设想无限的东西。
康德对理性与理智作了区分，理智是狭义的理性，是理性在感性世界中对感性直观形成概念的能力。而广义的理性则能够发现理智的有限性，从而做出理念的能力。[理智亦译知性]
理智/知性所思及的范畴属于现象界，理性所思及的范畴便是智思界。以手表为例，我将它作为计时的工具，是经验上的占有。我能够将它自由出售，意味着我在社会法权上的占有。法权意义上的占有不是任何对其概念的占有，而是对其非经验的、超感觉的占有。故而智思界在社会关系与实践上占有重要地位，同时还为人的理性之超越现象界的自由作了规定，这便成为了资本主义市场经济确定的法权主体的道德前提。正如人的自然存在是现象界的，社会存在是智思界的。社会性规束了人的理性自由的存在，但有的人对这一理性上的先验自由并无自觉，因为他始终受现象界所左右，他便会把出于理性自由的社会关系用来为出自动物性的私利服务。
康德主张真理只在现象界的知性范畴内才存在，本体论/智思界中并无真理。理性所把握的绝对理念，没有直观作基础，故而只是空无的，只能作为实践之信仰用。
黑格尔对康德的认识论界限提出了批判，他认为哲学不能放弃对绝对的无条件事物的认识，他要做的是为理性作出知识的努力，即让本体论/智思界中存在真理的可能。这种论证实际上就是展示认识论的本体论维度。人的认识能力不再是先验的纯粹理性的形式，而是人的精神力量在历史当中的展开。于是，认识的主体与客体不再是现成给定的东西，而是要把主体与客体的分立当作历史地形成起来的东西，并把这个历史过程看作是真理本身的形成过程。这个构建理性本体论的工作由黑格尔来完成，他把历史阐释为精神的实现过程，从而第一次把历史纳入了本体论境域。
思考题
- 为什么可以说认识论的最高成果是先验哲学？
先验哲学即康德所言的“纯粹理性”，它规范了人的一切认识的源泉，并且为认识论划定了一个在感知经验上搭建起来的认识范畴。在此范畴内，客观对象不仅要在知觉范畴内感知，又同时要在先验范畴内被概念化，于是对客观经验的知识的主观性被客观化了，或者说在认可其客观性的同时仍然保留其主观性的余地。这样一来，唯理论与经验论之间的争论便被消解了。纯粹理性与感知经验共同形成了认识，并且在逻辑上，理性是在先的认识前提。而对于休谟问题，把客观经验只作为主观的联想，也在此消解了。因为纯粹理性提供了这样的客观性。
怎样理解“物自体”是一个认识论的界限概念？
“物自体”是康德认识论的一个重要概念，它指出了理性只能在感性经验中获得知识，即自然科学的普遍真理得以在此建立。而那一超越了感知经验，同时又能够在理性范畴内思及的存在，只能被界定为“物自体”的范畴，或曰“智思界”，它并不能从中获得任何真理。因为理性必须要在感性经验中显现内容，否则纯粹的思想就是不可知的认识。
按照康德，社会世界的先验基础是什么？
社会世界的先验基础即是属于“智思界”的理性范畴，它是相对于知性的“现象界”范畴的。知性只在感知经验中获得知识，但这知识也是客观和普遍的真理性知识。而超越了客观经验，要去达到那“物自体”范畴的认识，虽无法成为真理，却能够成为理性之自由的规范。人借以理性，获得在社会世界的社会关系，并能够实现对自己的道德规范与自由。
- 为什么近代哲学必定要从认识论走进本体论？康德为此提供了怎样的动力？
康德在认识论与本体论之间划定了界限，规范了科学在认识论的范畴内对真理的认识。但本体论范畴虽无客观真理，但是并非不可被思及。康德认为人能够凭借理性去达到知性所不能思考的超验的、无限的东西，因此本体论仍旧需要近代哲学的努力。在认识论的可靠性上，康德已对此进行了论证，知识论将能够在科学领域内达到可靠且普遍的知识。于是哲学的工作便是从认识论再度转向本体论，对那一切存在者之存在的规定进行探求与思考。
历史哲学
世界之为真理的过程
康德认为组成社会实在的人是智思体的人，故而不能以知性加以认识。（社会科学以现象界一面作为研究对象）“理在事先”表明社会事实也有其先验性基础，尽管人能够根据社会事实进行经验总结，但是就社会实在本身能够成立与否，在逻辑上必有人的先验理性实践原则作为条件。然而，一些社会存在物的智思体，如商品、货币、资本等，它们却是处于一定历史阶段的，而不是先天存在的。于是先验哲学的矛盾就显现，即社会存在的历史真实性与理性的先验性之间的矛盾。
黑格尔着手解决这个问题，但并没有抛弃先验原则，而是被包含在一种更高的原则中，一种新的本体论学说。
《精神现象学》中的三个要点：
- 真理的内容并不有别于其形式，理性的形式即是事物的本质。
康德将先验理性当作事物存在的先天形式理由，而黑格尔将其当作事物存在的真实性的理由。理性形式不能说明事物的存在，因为它仿佛将真理的内容从外部变幻莫测的感觉材料当中吸收进来，因此黑格尔认为理性形式应当同时就是事物的真实性。
- 事物的现实的本质内容源自理性的自我认识；理性的自我认识，即是“精神”；精神历史地展开为一个现实的世界进程；这精神才真正的是人之存在，以及同时地，是现实世界本身向人的诞生，故此精神是“绝对精神”。
黑格尔否定了康德的将“超验绝对”与“认识”对峙起来，如果理性只是作为逻辑前提保证了事物的本质的真实性，那么这个理性前提其实还是“空”的东西，而不是人的存在的现实本质。理性应当进行自我认识，而非对异己的他物认识，于是“绝对”就在认识本身中呈现，而非去认识他物，这种新的“认识”超脱了康德的本体论范围，使其成为本体论上的精神概念。这并非是康德以前的旧形而上学概念，将人本身的精神存在看作是理性本身。那仅仅是逻辑上谈论人的世界和谈论关于绝对的真理，它只在先验逻辑中有意义。
从逻辑上看，“范畴是空虚的”，而从“向前进展”上看，则是从精神的一面看范畴。这进展不是逻辑的理念从外面获得异己的内容，而是逻辑理念出于自身的主动，进一步规定并展开其自身为自然和精神。在这种理解中的范畴总体，已超出认识论和逻辑学的意义，而是本体论上的绝对精神的概念。将理性看作是人的存在之根，因而理性主义便从认识论原则转向本体论原则。
人的存在在他的活动当中，人的存在的理性之根就是他的活动的理性本质，在活动中达成“世界”之创造。人不是封闭在自身之内的孤独存在，他的理性的本质在活动当中展开为他的世界：自然世界和社会世界。相比之下，世界中的感觉材料反而成为附属之物，它并不独立存在，只是“飘浮的和转瞬即逝的”。
绝对精神是人的存在的理性本质，故而世界的创造和发展必然遵循理性的必然性，这一法则要用新的逻辑来表达，即辩证法。
- 辩证法
康德的先验逻辑只能在纯粹形式中描述知性的先验范畴，而无法从范畴之精神的方面来本体论地描述范畴之运动。动物的存在是自在的存在，康德指明人的存在是一种智思体，但它是在先验逻辑上的，因而还是逻辑上的自在性，但精神的存在必须是自我认识的存在，也就是“自为”的存在。
精神最初的起点是盲目的必然性，是一片异己的他物世界，当人为了维护共同体而斗争时，“精神的种子”便已萌发。范畴总体在逻辑上并不经历时间，但它作为自我意识，才生发超出逻辑形式的内容，成为时间中的历史存在。然而历史的真实内容却不在精神之外，精神在最初以种子的形式便已包含了历史的全体。
原始部落的图腾崇拜是作为自由的对立面而实现的自我意识，但它是精神最初认识自己的活动方式。精神必定要在其自我矛盾的活动中展开自身，即“矛盾发展”。精神作为理性的自我意识，其展开的每一步实现为一个世界历史的阶段，实现为人的存在之真理的一个现实形态。但恰恰实在这一现实形态中，精神同时包摄着它的自由本性的对立面，正是这个对立面的克服推动了精神的下一个历史阶段的实现。
思考题
- 囿于认识论范围的“认识”与本体论意义上的“认识”区别是什么？
康德的先验形式逻辑规定了认识的只能于现象界的范围，即认识论范围的“认识”，它依据先验形式逻辑的准则推理，因而无法认识在那现象之外，理性之外的本体论上的东西。本体论上的“认识”则无法在先验逻辑上达至，黑格尔提出了辩证法正是为了解决这一本体论上的“认识”的问题。
- 为什么黑格尔认为范畴既空又不空？
在先验形式逻辑中，范畴本身只能是脱离实在的空虚的形式，它仅只能在把外在的感觉材料当作内容时才成为实在的真理的内容。
- 精神的辩证本性与历史的现实展开之间的关系是怎样的？
精神的自我认识的展开，是在它自由本性的对立面当中获得对自己的认识，也就是必须在矛盾当中发展，即精神的辩证本性，在历史现实中展开。
历史与逻辑
辩证法的本体论即是将人的历史性置入理性当中，然而历史是时间性的，理性是非时间性的，历史如何能够与逻辑统一？
需清楚明白的是，感性的自然物并不具备哲学意义上的历史。在普遍联系的自然世界中，每一种感性存在物是由无限广而复杂的因果联系所造成的盲目的必然性，它在历史过程中并无“主动性”，其历史不过是属性和样态的变化，却并不构成其本质。时间外在于它的本质，它所经历的时间只是外部强加而规定的测量尺度。而作为人的存在物则不同，他的本质属性是由其自身形成的。这种自我生成的时间进程才称得上历史。
自然进化并不是在历史上展开并不断产生新的东西，若将整个自然看作一个系统，则其内部并不生成其他东西，只是形式之间的不断更替与转化。而在社会实践领域，人类的组织形式并非先在的，而是在人的自我理性当中，不断从前一阶段中发展而来的。每一历史阶段都不与过往阶段断裂，而是继承而来的，因此社会实践的发展进程是受制于某种必然性的。
就此来看，历史应当是与逻辑绝缘的，但黑格尔的辩证逻辑体系则是理性的解释历史的基本工具。但黑格尔仍然将历史性留给人的生活实践，哲学总是要在现实进程充分展开之后才能做到对历史的理性把握，只能对过往的历史进行追溯和沉思。
历史中的偶然与必然
历史自然是由无数个人的实际活动构成的，脱离了人的历史只是一个纯粹的抽象。故而要说明历史的必然性，就在于说明千差万别的个人为各自不同的需要与利益，是如何实现历史的必然进程的。
现象界是特殊目的的领域，每个人的内在需求生发出来斗争，黑格尔称之为“人类的热情”，在世界历史的舞台上，此一“热情”与普遍的理性是相通的。个人的热情为各自的个别目的而彼此发生冲突，但冲突的结果却会使原先蕴蓄在个别目的和利益中的普遍东西被发现和实现出来，从而使各个个别目的发现自身存在的适当性与实在性，这样，各个个别目的才提升为有普遍性和实体性的目的。
黑格尔以建造房屋为例：个人出于目的和热情，利用自然元素（如水、火来炼铁）获取材料，抵御重力因素而运输材料。而当房屋建造好后，却成为抵御水灾、火灾等的自然元素，重力因素又成了房屋能够成型的条件。个别的热情和内在目的是理性抽象的内在性，它们遇到自然因素这些冲突，却不知道这些冲突是被一个指向房屋的内在目的所利用着的。原本为内在热情所作的努力成为为总体目的而努力，反过来，只有帮助实现总体目的，才能实现它们自身。个人出于热情的力量帮助构造那个总体构造，但同时它们自己也被这个总体构造所防御，这个总体构造即是人类社会的“公理”和“秩序”。因此，无数个人的行动，通过盲目的冲突而自己造成了对付自己的力量。
因此，人类社会的“公理”和“秩序”这座房屋的建筑师便不是个人的热情了，而只是被建筑师所利用的“元素”或“材料”，真正的建筑师是“历史理性”。按照这种理解，作为偶然性的种种特殊事物，是必然性在其中展开自身的一条历史之路。这样，历史中的偶然性可以根据必然性来理解，为我们提供一个说明历史的基本思路。历史在特定时期必然会有这样一群英雄，在合适的时机下推动着历史的发展，而若时机不成，则他们即是内心充满渴望，或许也隐没于人群之中。在黑格尔那里，这一必然性的真实理想的本性就是精神的自我认识。
历史与自然
黑格尔的理性本体论将历史必然性、人的自由及理性的逻辑这三者统一了起来，但是仍旧不可避免的将人的“命运自生”转变为“逻辑自生”，历史的进程归根到底还是逻辑的进程，因此理性本体论的困境依旧显露出来。全部问题实际上在于，近代哲学让我们毫无疑问的去信赖理性，但我们并未追问其来源。
黑格尔学说中的“精神的种子”在人的存在之处就已预先存在，并且已经包含了一切将要生发出来的历史的一切形态，这表明人在最初就是理性所规定好的，是在逻辑上就已完成了的人。然而人并非如此，人本身的生存是有限的，是未完成的。人的历史性的起点，就是在关于有限性的感性意识中生发出来的，并且在感性本身的受动与痛苦以及由痛苦所推动起来的感性活动当中。人的自我完成并非外物推着走的，而是自我生成的。人离不开作为感性之对象的自然当中完善自身。黑格尔的理性本体论的问题就在于，他将自然从本体论上排除了出去。黑格尔虽然也谈到自然界的本质，并且也承认是在精神之前的，但那是以理性为基础的认识对象，而非本体论当中。
马克思的哲学本体论革命在于将本体论视域中的自然界作为一个历史概念，而非自然科学概念。自然若在认识论意义上理解只是一中抽象的范畴，但在人的感性活动中，是不断向人生成的一部“自然史”。人之为人的存在在于它不是现成和自在的，而是通过劳动实践产生出来的。世界历史不是精神自我展开的过程，而是人在自然界中通过自己的劳动而自我产生的过程。
这一本体论的新境遇超出了近代理性本体论的视野，感性意识成为比先验理性更为根本，更为原初的东西。感性意识本身不能再逻辑化，而必须理解为人在自然界中的能动性，这种能动性自身展开为一部历史。自然界不是感性直观的对象，社会“公理”与“秩序”也并非理性先验的给予的，而是以感性活动为其根源。马克思将自在的自然界与历史的自然界明白地区分开，若离开人的感性意识，或者说消除掉一切感性活动，剩下的自在的自然界就是当作对象的抽象的认识。若感性的劳动与创造停止，则认识主体也就不复存在。自然科学的认识对象，是由表征着人与自然界之统一的感性意识提供给它的，是人的感性的本质力量的对象性存在。自然科学实际就是人的感性的本质力量的自我认识。
==最后一部分的马克思的感性意识还是无法理解，且待后续再作学习吧……==