传统的偏见和重返现象

意向性对某物的指向在康德那里就已经始有了。“一切意识都是对某物的意识”，康德已经指出，若内在的知性与理性没有外部感觉经验提供对象，则理性只是空洞的形式。然而，他将一种目的论式的先验理性框架赋予了主体，以先于经验的东西确定了人的先天认识能力，好像人生生来就被赋予了认识的目标。胡塞尔指出这里的问题，问题在于意识在认识世界的同时也是在生成着世界的。胡塞尔区分了两种意向性：

1. 行为意向性：我们对世界的判断、信念等，康德的知性范畴只停留在这一点上。
2. 作用意向性：形成了世界和我们生活的自然的前断言的统一性，这为行为意向性提供了先在的基础。

在这个意义上，科学理论是对作用意向的前反思经验作精确化和系统化的表述。

感觉

梅洛庞蒂指出，纯粹的感觉印象是不存在的。人们会误解，认为一个整体在以知觉的方式给予我们之前，其知觉是以其中各个孤立的点被我们感知到的。然而，格式塔理论告诉我们，在背景上的图形是我们能够获得的最简单的感觉材料。我们总是先以整体的感知作为一种意义呈现出来，而被感觉出来的事物的性质，是在其整体的异质的背景中，作为部分给予我们的。

另外一种认识，把感觉作为一种性质，我们的感知，就是对这一性质的直接把握，于是人就有这样的先天的认识能力，能够区分不同性质的感觉，并以此来建构对事物的知觉。但这也是有问题的。梅洛庞蒂指出，红色和绿色不是感觉，而是感性事物，性质不是意识的一个成分，而是物体的一个属性。正如前面所说的，如果纯粹的现象给予我们，我们甚至感知不到任何东西，纯粹的感知不存在，也不存在任何可能的能够被意识所分辨的性质。性质不能被感知，一切意识都是关于某物的意识。

科学的客观认识，试图机械式的反映人的感觉。在那里，主体不是第一人称出发，而是被作为一个客观对象来研究的。神经反射的系统构造，使得感觉成为纯粹的刺激-知觉的反射机制。在原则上，将自然环境的成分，与知觉感受一一对应起来。然而，视错觉是存在的，例如缪勒-莱尔错觉，一种绝对的长度的感知在具体背景下产生了差异。科学把它归结于错觉就已经说明了问题，它被认为是注意力与知觉能力的问题，但是注意本身就是被假设出来的。（注意的问题后面会专门谈到）

我们自以为自己理解了感觉，自以为知道什么是看，什么是听，但这些语言概念现在都显示出了问题。科学客观化的努力必须要把人体描述为面对物理-化学属性所规定的刺激的一种物理系统，然而，这种努力注定是失败的。感觉场的外部条件并非一部分一部分的决定整体的感觉场，而仅仅是通过使原有结构成为可能起着作用的东西，因此，整体不可被细分，这是物理-数学分析的著名方法所不能企及的。

我们知道，在不同距离上的物体的视大小的恒常性，或在不同亮度下物体的颜色恒常性在儿童中比在成人中更完善。这就是说，成人的知觉比儿童更符合感觉理论，因此，感觉理论也是在人的实践过程中达到的重新整合与再认识。人的身上的原始结构并不像科学理论所规定的那样，是先天如此的。因此，若要理解感知，我们就要在我们身上探索这个前客观领域。

“联想”和“回忆的投射”

这一章节批判了经验主义的联想和回忆功能对当下整体知觉的呈现作用，经验主义并不能真正解释同一种现象的呈现是如何在不同背景下给我们提供不同的意义和知觉的。经验主义会认为，当一种相似的现象在不同位置、不同情境下呈现时，它会通过联想的方式，将已有的可能知觉框架代入到新的知觉当中，但这是错误的。不同事物之间的抽象性并不是真实的存在，只有个别的现象才真正存在。我们是首先感觉到了一个具体的整体的现象，把现象感觉为一个整体的东西，接着才会以分析的态度去联想其与某种记忆的邻近性和近似性。

行为主义心理学，试图用一种客观的外部刺激来研究人的内在意识，这个错误在于把属于科学意识所构造的第二世界（客观世界）当作与主观世界是同构的。举个例子，行为主义心理学可能会将不同人群分别置身于不同环境来研究他们的专注力，但是不同人对环境的感知本就不相同的，试图用一种客观的刺激来反映人的内在体验，这是有问题的。他们没有意识到对直接体验的描述与客观分析之间是存在割裂的。一种形状被我们认为是好的、美的，是因为它在我的体验中直接感受到的。

知觉的统一性不是由联想构成，或者说客观联想构成，而是在联想性的感知的背景中（联想的条件）决定了我们整体知觉。比如，我在远处看风景会把电线杆误认为是树林中的一颗树木，但是当凑近去看才发现它对我的感觉呈现渐渐与一个记忆中的电线杆的形象一致，这并非是记忆先行的呈现，而是我对其与背景的整体知觉而达成的判断。正确感知的这些原因不是在正确的知觉之前呈现的原因。

“注意”和“判断”

有一种理论把人对正常感觉的揭示能力比作探照灯，注意就是把灯光聚焦到原先是黑暗的地方。按照说法，注意实际上并不产生新的东西，只是把已有的东西显示出来。但是当问到这种揭示能力是哪里来的时候，正如马勒伯朗仕所言，是自然的奇迹使然。所以，注意是普遍和无条件的能力。

在经验主义那里，注意就成了他的主体的主动性，它可以自由的去以不同的“注意点”来赋予对事物的认识，于是经验主义的主体只能接受一种绝对的自由。因此，绝对自由的注意投射无法向我们揭示哪种注意的认识更为真实。

理性主义则认为，我对事物的认识源于我对事物的注意程度，于是对象的真实性被预设在了绝对清醒的意识当中。但是，即使混沌的和心不在焉的知觉，也并不比实际事物包含更多的东西，因此真实的知识不是建立在表象究竟是真实还是幻象上，而是建立在对事物的深层次的认识。

于是，不管在经验主义还是理性主义那里，无论主体是否自在的拥有构成事物理解的东西，注意都是一种抽象的东西，它并不提供任何理解。

正如梅洛庞蒂总结的：

经验主义没有认识到我们需要知道我们所寻找的东西，否则，我们就不会去寻找，理智主义则没有认识到我们需要不知道我们所寻找的东西，如果我们了解的话，我们也不会去寻找。

这表明，经验主义与理性主义都忽略了完整的认识是过程性的，是不断学习的过程。纯粹的意向无论是幻觉与否，都是真实的、非个人的。

经验主义和理性主义都设定了一个独断的认识场域，即外在实在性和内在实在性。如果回到事物作为意向，作为意识活动的相关项呈现给我们，我们会注意到，注意的前提是一种心理场的转换，对象是随着意向的不同性质而不同呈现的。对于感知障碍的患者来说，他的注意活动的能力不是受“局部特征”的破坏，也不是受感知能力的衰退影响，而是感觉场的分解。

这表明，随着知觉场在不同且广阔的视角下呈现，它以不同视域充实了对象，获得了所谓客观的事物认识，但这种客观仍旧是在不断充实的过程中的。同样，我们也能够说，不存在一个作为一般的和形式的活动的注意，即不存在一个一般的场域来提供事物的普遍的认识。因此，梅洛庞蒂提到，注意本身可以说是一种创造的活动：

在任何情况下，都有某种有待于获得的自由，某种有待于安排的心理空间。还有待于显示注意的对象本身。严格地说，这是一种创造。

……

因此，注意既不是一种表象的联合，也不是一种已经把握其对象的思维的重返自身，而是一个新的对象的主动构成，这个新的对象阐明了直到那时仅作为不明确界域呈现的东西，并使之主题化。

我们对性质和概念的理解总是先于事物的原初感知的认识，譬如，只有知道了方程的概念，我们才会在看到算术等式的同时就立刻看到它可以显现为同一个方程的各种变化形式。

理性主义还试图以反省发现知觉的内在结构，但这种结构只能停留在空洞的概念和抽象当中。判断的引入，并不是通过反省从内部被把握的感知活动本身，而仅仅是为成为身体所不能提供的东西的一种单纯的知觉“因素”。判断只是感觉体验中所施加的立场，基于内在的一种符号意义的随意表达。理性主义认为自己是一种先验的解释，但实际上只是单纯的逻辑推断活动。在理性主义那里，判断无处不在，因为即使最纯粹的感知也包含着判断的成分，判断总是先于感觉所作出的推断，因此也无法解释为何有错觉的出现。但知觉作为原初认识，是使事物得以直接显现和把握的能力，也是现象学还原的方法之所在。

知觉所作出的解释，感觉就被超越了，感觉只是在对事物进行科学追问才得到的最终结果，认为感觉先于认识是一种错觉。正是根据世界或根据意见，知觉才表现为一种解释。反省的分析表明，在知觉那里并没有任何更基础的东西需要理解。我置身于世界当中时，它就已经成为事实，我之所以能够意识到自己的位置，是因为意识是“无所不在”的特殊存在。一切存在的东西是作为物体或作为意识存在的，没有介于两者之间的东西。但知觉不处在任何地方：

知觉是感知的思维。它的体现不呈现出任何要解释的确定特征，它的亲在（eccéité）只不过是一种对自己的无知。反省分析成了一种纯倒退的学说，在它看来，一切知觉都是一种含糊的理解活动，一切规定都是一种否定。

理性主义的分析方法，意识的自由变换，使得自然以客观的存在被我所感知，但是知觉的有限性使我们不得不承认，世界本身的本质并未变化，始终被各个部分的绝对外在性所规定，仅根据支撑世界的一种思维的范围被再现。理性主义，特别是康德的那种理性主义，总是以一种科学的面貌加以把握，以绝对的逻辑为前提。但知觉的明证性的分析当中，我只能把我自己的明证和他人的明证联系在一起，才可能获得真理的观念。

哲学的功能是把明证放回它从中产生的个人体验场，阐明明证的产生。相反，如果人们利用明证，但不把明证当作主题，那么人们就不能看到知觉的现象，看到通过离散体验的分裂在明证中产生的世界，人们把被感知的世界融入只是作为与其构成起源分离的这个世界、因为人们忽略了其构成起源而成为明显的一个宇宙中。

为了把知觉当作一种最初的认识，应当重新对有限性的问题加以重视。笛卡尔认为我是介于上帝虚无之间的东西，但如果虚无本身不包含任何东西，那么我们就不能通过否定虚无来确认主体是什么。我在反省当中是一种创造性的事实，因为自在的过去看起来好像没有存在过，一种已逝的思想是重建起来的。在每一个当下的一次性的存在的体验，是绝对存在的，作为现在认识的知觉，是使我的统一性及其客观性和真实性概念成为可能的中心现象。但知觉只是事实上不容置疑但仍然受到怀疑的这些明证之一，而笛卡尔却把人的存在、人的思想依靠在绝对自我拥有的思维上。因此，反省并不是一种已经完成了的觉悟。

现象场

我们知道，视觉不是纯粹的感觉材料与感官的机械运动交互，感知也不是纯粹的性质的占有，而是始终带着一种意义，感知赋予了性质一种生命意义。在感知当中，身体始终占据着一种对知觉呈现不可忽略的因素，感知始终在参照身体。“感知”和“批判”都失去了其明显的清晰性，它们只有以偏见看待世界才是明晰的。对“恒常性假设”的这种批判应当使我们开始加以正确界定一个相对于科学知识，心理学反省和哲学反省而言至少能暂时确定的直接体验。

科学和哲学都是通过知觉的最初信仰产生的。因为知觉总是指向客体，所以仿佛指向着那自在的真理。最开始，科学只是被感知物体的构成运动的结果，到后来却成了一切世间存在的客观指向，仿佛自在的主体是空洞的，被掏空了的主体。科学按照它们的计划，以物理化学的性质归纳诸存在的客观性，在以绝对同一性为现象提供了一个惰性的存在环境。

我们完全可以说，知觉是一门刚开始的科学，科学是一种系统的和完整的知觉，因为科学只是无批判地理解被感知物体所规定的认识理想形式。

回顾历史的人们会发现，人类社会不是有理性的精神团体，理性只在一些生活和经济局部地保持平衡和受惠国家里才成为思考的框架。唯理论者企图摆脱理性的历史生成维度，去按排一个位于理性背后的合理框架，但他们都无法忽略那些仍然滞留在人类当中的无秩序、非理性的体验。

传统的内省主义心理学（如笛卡尔）将内在的现象视为主体与客体的混淆，并且只能被从绝对的自我所把握。但通过对恒常性假设的批判使我们看到，现象场并非内在的世界，而是身体向世界敞开的原初场域。知觉不是感觉在内在的心理体验，而是一种动态的意义占有。

与此相反，现象心理学在全部特征上区别于内省心理学。反省应当试图将一切可能的客体容纳入现象，现象成为客体的构成性基础。意识重新成为认识的中心，因为意识不是存在的特殊领域，意识只是被意识到了的存在。问题不在于描述意识将其作为一种不透明的直接材料包含在自身中的主观世界，而是应该构成这个主观世界。反省仅仅拥有一个局部的视野和有限的能力，反省并没有超越非反省，而是分享着非反省的一部分。但先验唯心主义却以为那个绝对的反省的主体就是揭示一切非反省的，揭示一切真理的绝对自我。现象的显现不是在某个前提的结果，而是本身就是使世界得以构成的条件。康德主义哲学所谈的是使所有主体得以统一的那个先验的自我，但是他们却不谈是谁在思考，不从主体性的有限性出发。也正因如此，他人在现代哲学成了一个问题。反省应该在反省的同时，也意识到自己自身正在反省，也应该对反省本身进行反省。真正的先验哲学不是寻找所谓的绝对意识，而是真正彻底的，把自己当作问题，不假设关于知识的整个阐述，而在于把这种原因的推断当作基本的哲学问题。

身体

一个物体对我的显现，如果仅就当下一瞬的绝对被给予的东西来看，只有一个侧面是绝对给予我的。为了看到一个物体，我必须悬置周围的东西，让它们退到背景当中，让物体作为对象显现出来。同时那些退居背后的环境的物体，揭示着凝视对象所未显现的一面，于是我们得以在“透明性”当中把握绝对的完美呈现的物体。同理，时间也具有透明性。我当下的绝对被给予的时间点，在过去被展望，在现在回忆过去，又被将来所回忆，在现在展望未来的绝对给予性。体验的这种绽出（extase）使得一切知觉都是关于某物的知觉。于是，我从角度性的给予当中脱离出来，在我的意识当中呈现出了自为的世界。我的身体，也同样作为一个物体的身体，是被当作对象加以把握了。我开始从我的后起的观念当中把握一个客观世界。

时间和语言弥补了对象的不透明性。时间上当下对过去的意识并非实在的过去，因此界域的综合也属于推断的综合。我对世界的生动体验，使我能够超越界域而知觉某物。所以，我是在将我对体验作为对象。在知觉的体验成为了客观思维之后，我们所要探讨的就是体验的起源，以及体验式如何在作为物体的身体当中起作用的。

作为物体的身体和机械生理学

机械生理学会认为外部刺激与知觉、物理条件与心理条件是同型的。然而，中枢神经的损伤导致的是感受性的分解而非个别感觉的丧失。刺激间的自发组织方式，感受性与外部非同型，这一点揭示了客观的机械生理学的局限性。幻肢现象说明了仅用中枢神经的局部作用来解释的局限性，这说明除了生理条件还存在心理因素。一种理论会认为是生理-心理共同作用的结果，但这是一种模糊的解释。

当我们说动物存在，这不意味着动物有知觉或客观意识。本能的盲目性说明了引起本能的情境是模糊的，情境的完整意义未能被完整的把握，引起的本能行为也是不自知的。反射不应理解未纯粹的客观过程，而是与所面向的情境融合在一块，以获得一种“认识”关系，反射和知觉才成为前客观的看法，也就是被称作存在的东西。

一些盲人仍然拥有一个世界，依然拥有他们的行为结构，这说明有这样相对独立于刺激的世界，不能把世界当作刺激的综合。而同样有另一些盲人，他们在失去视觉后理科就放弃了生活，这也说明不能把在世界上存在当作单纯的意识活动。

心理学和生理学对幻肢的解释并不充分，在梅洛庞蒂看来，这种现象应当用在世界上存在的观点解释，我的身体的部分的缺失，不影响我继续走向世界，我仍然保留着前客观世界的知觉意识。

最终，病人终会意识到身体的残缺。他不是在自身的身体体验中感受到的，而是他生活的行动中，——他需要经历恋爱、生活、事业，但却屡屡受挫，——他无法克服这种在世存在的某种缺失。非个人的时间仍然在流逝，但个人的时间却固定下来。这种固定不是回忆，而是一种存在模式的固化，成为一种创伤。由于我能够察觉到他人与我的统一性，它便成为我生活于世界的一部分。

身体的体验和传统心理学

作为物体的身体和作为感知主体的身体，是一对辩证关系。一个物体之所以被我判断为物体，既是因为它作为一个角度的呈现，作为一个出于某个观看位置的个别呈现，又是作为有着被察觉各个面的可能的意向整体。作为意向的物体，它始终是待于被特定角度观察的，又是有着被全面观察可能性的动态过程的。因此，身体作为观看的位置以及主动的主体，承担着物体的意向的全部条件。如果感知的对象移至我自身，我的身体的确是作为有角度的呈现的，但只能是有角度呈现。我的身体不能作为被我动态观察的对象，即使在镜子中，它也始终呈现为一个观察状态中的主体的呈现。这说明，身体始终是作为我的体验的同一体的，它始终伴随着我。

虽然传统心理学能够将身体与物体区分，作为一个特殊的存在领域，但是它仍旧把身体当作一个受控制的东西，它仍然预设了一个自然客观主义的视角，将身体的感觉也作为一个对象。当心理学家把心理现象当作对象进行内省，它就已经在实行这一心理过程本身了，因此，心理现象不应当作为对象进行研究，而是作为与自己生命统一的体验。

身体本身的空间性和运动机能

对身体的空间位置的感知，具有一种自然而然的功能，我无需去通过定位来获取我的感知位置和运动行为，而是在我自身身体当中统一的实现我自己的感知与愿望。这说明身心二分的看法是有问题的，如果我成了我对绝对心灵，而身体成了我的客观对象，那么我的知觉就是纯粹空泛而无所存的灵魂，但我不可能是这样去控制我的客观身体的，而是现象身体与我自身的统一性。

其中一个运动机能障碍的例子表明，这类病人表现出类似于人的原初知觉，也就是童年时期身体的感知的未分化，梅洛庞蒂提出疾病不能仅看作机体器质性的缺失，而是一种完整的存在形式。病人不能直接通过抽象来获取身体感知，也不能根据指令主动的作出一定动作，而只能依靠身体的动态过程来获得知觉。而正常人则可以从单纯的触觉当中使意向抽离触觉本身，而达到整个物体的丰富意向。

梅洛庞蒂区分了这两种运动方式：抽象运动和具体运动。当我在招呼某人过来的时候，我的知觉和运动是统一的，我并没有通过一个现在的意向来控制这一行为，而是在意向的同时作出的这个动作。（不过这个例子举得并不完全恰当，因为当我要去招呼别人的时候，我却是可能是不假思索的，但也可能是作过具体意向后实行的，并且这种情况下的行为往往显得并不自然。）而纯粹的抽象运动，则使我在我的意向中——或是想象的，或是幻觉的——进行有目的的运动。正常人可以通过在内部开辟一个反省和主体性的区域，将他们内在活动的一个意义或符号体系投射在现实空间当中。

梅洛庞蒂指出，对这种病症的经验主义的心理学分析只能是一种可能的解释，它的因果性建设在为了解释而构想出的可能性原因，然而它却不像物理学那样是可以在实验的具体数据当中得到证明。因此梅洛庞蒂提出，既然不能通过划分与抽象的概念去解释行为的原因，那么应当将人这个主体当作不可分割的整体。

一旦陷入到将行为的解释纳入到生理的或心理的，物理的或意识的，被动的或主动的，这都将无法解释人的行为的复杂过程。抽象运动和具体运动只是对行为现象的描述，而一旦将前者归结为意识-心理-自为的作用，后者归结为物质-生理-自在的作用，那么人的行为就落入非此即彼的存在，要么是一个恒定运转的机械，要么就是成为纯粹空泛的灵魂，把一切行为都放入意识的目的当中。

意识总是试图维持和作用于自然的绝对过去中或在其个人的过去中的意义，即使这种建设在过往经历的意识的基础产生塌陷，它依然试图保持其上层结构。主观体验总是能够从这种基础当中获得一定的普遍性，这种普遍性不断的生成和构成着个体的存在境遇。

我们的习惯并不是记忆、概念、思想等抽象事物的作用，我的身体也不是被我当成物体去控制的，而是身体本身就与我一致，向着我的生命展开。习惯是被意义所渗透，当身体同化一个新的意义时，身体就能够直接理解，并获得习惯。

作为有性别的身体

传统的情感认识，把情绪当作封闭的身体本身的一些激素的运作。然而，梅洛庞蒂指出，情感是原初存在场域的一种意义的投射。例如，施耐德的例子表明，他的性功能减退不能用表象功能的衰退来解释，而是因其无法将一种性的意义场域投射在他面前。在这一点上，现象学与精神分析的成果不谋而合。精神分析的目的不是为了要用性的底层结构来解释人，而是在性欲当中重新发现以前被当作意识的关系和态度的那些关系和态度。同时，精神分析将所有的生存意义都归结于性欲是夸大的，性欲只能作为所有我们在生存的情境当中的意义的一种体现方式。生存本身就具有一种自在的不确定性，是一种作用，将没意义的东西变成有意义的。这种多变性，不能仅通过一种唯一的性欲的意义来解释。生存之所以向着世界敞开，是因为生存始终能够重新开始和改变实际处境，这种能力就是一种超越的能力。生存没有偶然属性，没有能够使身体成形的内容，一切可能的偶然的想象，都无不是一种抽象。

作为表达和言语的身体

关于语言的传统看法将词语作为一种表象，说人拥有语言，实际上就是拥有一种具体的、物质的声音片段和心理印象，即“词语表象”。这种认识将言语视为一种机械过程，是一种第三人称的自在行为。词语的意义则被认为是刺激或命名的意识一同给出的。

但是，事实是我们能够发现存在着与智力障碍并存的失语症，在自动语言中，能够区分出一种意向语言。这表明我们不能仅将拥有语言视为拥有词库，而实际上是拥有使用词库的方式。

• 自动语言：比如反射性的否定，无需意识参与，一种第三人称过程。
• 意向语言：涉及主体的意图、理解等。

一些对病人的测试表明，病人能够完成自动语言但不能完成意向语言。颜色名称遗忘症的病例发现，病人不是失去了颜色的词汇，而是不能将感觉材料归入一般范畴。这使我们看到，语言不能视为机械过程，我们能够在语言背后发现有一种思维的运作。词语本身不带来意义，词语只是一个空洞的外壳，仅从感性上看，词语本身无法揭示任何思维。

现在的问题是，为什么纯粹的思想是空洞的？为什么纯粹思维必须借助表达来完成？这说明，思维也不是自为存在的，它不能不借助语词来将意义表达出来，形成一种保存下来的思维。思想是瞬间的，但必须有待命名才能将其占有，命名并不在认识之后，而是就是认识本身。听话者所听到的语言本身只是音响片段，不带来任何意义，意义实际上是他自发地将意义放入了句子的组合当中。但这种解释，似乎让我们觉得构成变成了一种错觉。事实上，语言所带来的，是将已有的对句子的意义的重新把握，它在新的句子组合当中形成了新的意义。他人的问题本身是不确定的，只有将材料中的已确定的意义和未确定的意义联合，才得以解决问题。也就是说，只有理解了文本的中心思想，材料才能被作为连贯的意义被接受。因此，可以通过言语再现一种思想，意义是由词语引起的，在原初存在场域，词语则由动作所引起。思想不是一种表象，也不是独立于言语的精神实体，思想就是言语本身。听话者不在言语本身中获得意义，而是在意义当中借助语言获得新的意义。文本能够被理解，但本身并不表示任何思想。意义到处呈现，但不是为了意义而规定的。

词语能够被我保存，与我的自身活动的直接性是一致的，我就是运用身体的功能来表达的。我能回想起词语，就在于我能够将它读出来。同样的，想象不仅仅是单纯的内在活动，更是一种能够使事物继续在我身边存在的能力。表达活动不仅仅是一种记忆的辅助物，更是使意义作为一种新的感官置于作者或读者当中，因为它向我们开辟了新的存在的场域。

语言就是这样一种与我们的身体，与我们的在一个共同体当中交互的特性，它使我们看到，一个共同体之间交流的语言，就是他们的普遍的生存方式，一种世界的呈现方式。因此，一种语言的完整意义不可能仅通过翻译在另一种语言中表达。为了掌握一种语言，就是普遍的接受一个世界，一种存在的呈现。

言语的意义就是言语本身，言语自身的组合与扩展获得了新的意义，使我们以为存在一个独立的思想领域。但就像我们无法想象一种无声的音乐一样，音乐的意义就是音乐的本质特性所决定的。

被感知的世界

说身体处在这个世界中，不如说身体赋予了一个鲜活的世界。当我在一个场景当中走动时，我不是看见场景的一个个断片，而是意识到我在走动，同时在身体的统一性中发现了场景的统一性。

理智主义否定这种空间在体验当中的给予，这种观点认为，运动体验只是使物体呈现的一个条件，我还必须有一个将感性杂多统觉为一个客观世界的内在因素，才能在运动中将物体判断为具有各个侧面的物体。但是，单纯的内在性因素只是一种盲目的和象征性的思维，我们在这种想象当中获得不了任何东西。一个立方体具有六个相等的面，这种概念我是在思想上描述一个包含着一部分空间的特殊形状，但是词语“包含”本身是一种意义概念，我是在我的可以在外也可以在内去体验的体验中获得这种意义的。一个六个面相等的立方体不仅是无法直观看到的，也是无法想象出来的。理智主义的反省的观念只肯定了物体的意义，但没有考虑这种意义是如何进入我们的体验的。他们否定了一个自在存在的物体，但又试图以一个绝对的思维来代替绝对的存在。我是在我的体验当中发现了这种立方体的概念，而后这种概念才将结合为物体的一种新的显现，并持续的以这种方式为我而存在。

感知

经验主义与理智主义都是一种客观思维，这种客观思维并不考虑知觉的主体，因为他们把预成的世界看作一切可能事件的环境，知觉也是这些事件之一。经验主义考虑感知的主体，只是把围绕他的各个事件描述为他的心理场所的一系列感觉，知觉成了在因果范畴中得以解释的东西。理智主义则提出了要给先验的自我，世界成为一种关于世界的思维的关联物，成为一个为存在者而存在的世界，但是因为一个绝对先验主体不在一系列构成的东西当中，所以世界仍然可以说是一个预成的世界。客观思维必须在自在的和自为的两者之间择其一，而没有其他可能，这使得知觉的主体永远无法被理解。

事实上，感觉不是经验主义所说的一种状态或一种性质，也不是理智主义所说的一种状态或一种性质的意识，感觉是寓于行为之中的。感觉的主体和感性的事物好比睡眠着和睡眠的关系，感性事物在我的身体体验当中构成一个意向的存在。感觉不是如物体的自在的存在，感觉指向和表示感觉意外的东西，但感觉所指向的东西只有通过我的身体与它的密切关系才获得一种模糊的认识。有感觉能力的主体不把性质当作物体，而是与性质一致，把性质占为己有。有感觉能力的主体和感性事物不是外部的两个东西对立存在，感觉不是感性事物进入有感觉能力者。我看到颜色就是我的目光在支撑着颜色，我感受到物体的形状，就是我的手的运动支撑着物体的形状，我的目光，我的手，和物体的性质结合在一起。

空间性是否是唯一的？当我将自己归入世界中，我所感知的一切，可见的或不可见的都被认为是发生在同一客观空间中的。但是，我的眼睛看和我的耳朵听能够被认为是同一空间的吗？普遍的回答是肯定性的，我会认为我的耳朵能听到的东西存在于我用眼睛看到的空间当中，即使它是既看不见也摸不着的东西。理智主义认为应该有一个先验的主体性使我具备这种能力，能将所有感官向同一空间开放。如果没有这一先验条件，则感觉存在仅仅是为了感官而存在，缺少为我而存在的完整性和实在性。冯·森顿的实验使我们看到，先天失明患者在恢复视觉后对物体的知觉不是突然出现的，而是逐渐适应的。病人最初无法用视觉的空间统合事物的表象，而是仍旧使用触知觉的点状方式去“看”事物，直到他适应了视知觉的直接整体呈现，他才开始用正常人使用目光的方式看世界。触知觉和视知觉在分离的情况下呈现的是不同的知觉场。我们的问题在于预先规定了以视觉为标准的知觉空间，不同感官是共存的联系起来的，在联合的感官中呈现了一个特定的知觉场，单纯的触知觉同样有它自己的特殊的知觉场域。经验主义似乎更接近我们的答案，但它否定了触知觉的空间性，认为触觉的空间性是从视知觉生发出来的。纯粹触知觉只能说明它没有视知觉的广度和直接性，但同样可以在时间跨度中或符号思维中扩展知觉的空间。

事实上，感官所综合的知觉场并不是一个唯一的和不变的场域，而是能在我的意识的调配下重新整合。当我闭上眼睛专注于欣赏音乐时，我感到音乐的流动超出了此时此地。当我专注于视觉，沉浸于天空的蓝色，天空就不再是对象的存在，而是整个的占据了我。自然主义的感觉性质不是在目光的注视当中发现的，而是以好奇心和批判性去寻找事物的不变的性质。我不再追求事物的直接体验，而是反思和询问，感性性质就这样与感觉分离开来。

在这种态度中，当世界分裂为感觉性质的同时，有感觉能力的主体的自然统一性也碎裂了，我最终无法知道我是视觉场的主体。

我的双眼对同一事物的成像，不是两个分裂的物体，而是能够被我知觉为同一物体，这不是因为我的先验能力，而是不同感官的联合的能力。我能看到声音或听到颜色，是因为它们也具有一种意义，我能通过联觉感知到这种意义。我的各个感官，我的身体的各个部位，不是分裂的，我也不是在不同部位的不同感觉性质的整合中获得意义的，而是我的身体就是一个现象发生的场所，依靠身体图示，我的身体获得了统一性，我对知觉获得身体在其中发生的意义。

物体和自然世界

尽管物体对我的显现总是有角度的和不断变化的，但是我并不知觉一个不断变动的物体，而是在不断变动中始终知觉同一个不变的物体。梅洛庞蒂指出，物体的不变性不是一种内在于我的回忆，而是所有显现都与一种实在一致的关系框架。在我的知觉当中，一种对不变的物体的知觉占据了我，变化的大小和形状只是微不足道的显现。我们说物体处在流变当中，是因为我在一种纯粹的视形状当中把握一种精确性，一种绝对性，但是，只要我回到我的自身动态知觉之中，它的真实性立马就恢复起来。物体之所所以按照不变大小和形状呈现，是因为物体必须是按照我们所定义的物体才呈现，我们寻找的原因就是我们看到的结果本身。康德发现，必须把所有显现放置在一个统一的严密的系统当中，物体才具有它的客观性。但是，康德只把这种前科学的体验当作知识，只把一种知觉规定为一切知觉的本真。

他人与人的世界

自然时间与历史时间的纠缠

我被抛于自然当中，自然不仅仅是-外在于我的没有历史的对象，而且也是我的主观中心可见的对象。我通过在我的个人生活中的理论和实践的决定，在一定距离上把握了我的过去和我的未来。它们给予我过去，过去又为未来做好了准备，于是历史性引入了我的生活中。然而，我对我的过去的理解，不是基于过去的实际境遇，而是在后期的我不断的修饰过的，因为我没法像过去那样理解过去，我当下对过去的理解总是匮乏于过去的直接体验。（比如我通过心理分析来理解我自己，总是通过过去的经历来解释我自己。）我对过去和未来的把握都是不确定的，我对我自己的时间的把握总是有待于我在未来某个明证的时刻，但这个时刻又总是与未来的未来相接，所以明证永远在延后，永远不能完成。

因此，我的自主的、理性的生活总是陷入另一种力量当中，使得它总是在一个持续的过程中进行。对瞬间时间（当下的时间）的超越，总是能够建立历史的理性，并向它妥协。之所以建立，是因为历史的理性向我敞开了一个绝对的新的未来，以此我才能够反思我当下的不透明的瞬间。之所以妥协，是因为从未来的视角我永远无法以必真的确定性把握我生活的当下。也是因此，我永远无法与自身同一。因为自然时间总是保持在我的历史的中心，我也把自己视为被自然时间所包围。如果说，我的历史的最初阶段是一个未知地，那不是因为一种偶然的记忆的断裂或一种完全探索的缺失，而是因为那个未知地没有任何让我了解的东西。（比如在子宫当中，那里没有任何东西可以被了解。）这个匿名的生活阶段完全限制了自然时间的消散，它总是威胁着我的历史时间的当下。为了把握把握这个无形的存在，（在我的历史之前的存在，并且将会使历史走向终结），我只能够在我自己当中去看这个时间（这个自身起作用并且被我的个人生活加以利用而从不消退的时间）。因为我总是卷入一个不由我自己构成的时间，我的所有知觉都在一个自然的背景中有角度的呈现。当我知觉时，即使我没有任何关于我的知觉的器质性的知识，我也意识到了被整合的分散的意识，意识到那些先于且异于我的个人生活的各种感觉。自然物体是普遍存在的踪迹，在某些方面上来说，每一个物体首先是一个自然物体。如果它要进入我的生活，就必须具有颜色、触觉或听觉的性质。

个体的行为是如何沉淀而来的？

就像自然穿透我的个人生活的中心并与之纠缠那样，行为也同样退入自然并且沉淀为一个具有文化世界形式的自然当中。我不仅有土壤和空气，也有道路和房屋，每一个文化对象都承载着人的行为的印记。感官和知觉功能沉淀为一个前个人的自然世界，人们或许对此并不惊讶，但仍然会惊讶于，人们通过自发的行为来表达他自己的生活，这些自发的行为沉积到了外在的地方，并因此导致了像物体一样的匿名的存在。我所参与的文明世界，在行为所采纳的工具当中具有一种为我而存在的明晰。当来到一个未知和相异的文明时，总有一些与遗迹相适应的生活方式。因此，虽然文明是直接呈现的，却是模棱两可的。总有一个我们需要了解的社会。总有一个客观精神寓于在这些遗迹当中。但这如何可能？

他人如何成为可能？

在文化对象之中，我能够经验到在匿名面纱之下的他人的在场。但是，为什么一个人的对一个器具的使用能够让我把握一个“一个人”（One），能够使我看到一个独立的另一个“我”的存在呢？简单的回答是，不确切的代名词在这里仅仅是一个用来规定多个“我”的一种模糊的规则，并不能说明一种对“一个人”的把握。人们会说，我通过一种类比推理使我从文化迹象之中，在同一文化背景下把握了同一种个体。但是我是如何确认我自己的文化体验呢？答案又回到我是从他人的特定的行为中经验到的，而他人的行为又需要从我这里的内在体验中把握。所以问题仍在存在，我是如何从我之中体验到复数的“我”的？我是如何在另一个我，或一个“One“中体验到别人的意识的？而且，我对他人的构建并不能成为对整个社会的构建，因为我只把握有限的个体，我宁可说我体验到未知数量的意识的共存。

对知觉的意识的发现使得共存成为可能

如果我们像科学的客观视角那样看待身体，比如用生理学或形体学的视角，去分析身体的行为和功能，那么他人的意识将永远成为问题和挑战。他人的身体将仅仅成为一个客观对象在我面前呈现，一个真正的主体将成为某有同伴的孤独主体。

这里只有两种主体的存在，一个是自在的存在，像客观物体那样散落在空间当中，另一个是自为的存在，即纯粹意识的存在。现在，他人成为自在存在的对象在我面前，他仍然为他自己而存在，为了使他能够被知觉，我就要同时把他区别于我，把他放在客观世界中，把他也看成是有意识的，也就是说，看成一种我无法进入的部分的存在，因为我是我自己的意识，他是他自己的意识，他的思想融入于他自己。在客观思维中，这里没有留给他人或复数的意识的地方。如果我构成我的世界，我就不能设想另一个意识，因为另一个意识也需要构成它自己的世界，用他的视角看待世界，这是我无法构成的。即使我成功设想一个他人的意识所构成的世界，我仍旧是用我的意识来构造的，我又成了唯一构造世界的意识。

但我们并不把身体看作客观世界的对象，我能够直接体验身体与世界的亲密联系。我拥有的世界是作为未完成的个体，我的身体是整个世界的源泉。我通过身体的位置知道了物体的位置，或反过来说，我通过物体的位置知道了我身体的位置，而不是通过逻辑的解释。宁可说是通过一个实在的解释，因为我的身体是朝向世界活动的，世界是我身体的支撑。同时，身体推出了客观世界而成为了第三类的存在，它介于纯粹主体和客体之间，主体失去它的纯粹性和透明性，客体成了在我的视网膜上的确定的投射。我们必须设想作为嵌入世界的主体的视角点，我们不再设想知觉是一个实在物体的构建，而是内在于物体。

如果我将意识体验为内在于身体的心灵的东西，那么他人的心灵，复数的意识就不成问题。如果我的身体具有意识，那么为什么别的身体不可以具有意识？如果我的意识具有一个身体，那么为什么他人的意识不可以具有身体？我们不再设想意识是一个构成性的意识或纯粹的自在存在，而是作为一个知觉的意识，一个行为的主体，在世界中存在。

通过现象学的反思，我发现视觉是一个凝视可见世界的装置，这也是为什么另一个凝视可以为我存在，为什么我认为一张面容可以承载存在，就像我的身体器官可以承载存在那样。当我转向我对知觉自身，当我从直接的知觉转向知觉的思维，我重建了它，我揭开了一个比知觉器官的工作更早的思维，这些器官仅仅是思维的踪迹。我以同样的方式理解他人，他人也想我一样，重建知觉本身，看到知觉是如何作用的。这样，我再一次拥有但是只是意识的踪迹，它在一种实在性中逃离了我，并且当我的目光与他人的目光交叉，我在反思中重建了一个异在的存在。但是，这里并没有理性的类比推理。只有在我将他人和我自己的表达作对比，当我精确的把我对姿态和心理事实联系起来，我才是用推理来确定另一个意识的。但是我对他人的知觉实际上是在这之前就发生的，并且才能使这种类比观察成为可能。

他人存在于世，他是可见的我对场域的一部分，他永远不是一个像我自身与自我同一的一个自我。为了将他设想为真实的“我”，我不得不将我看作他的的彻底的对象，这阻止我通过我对我自己的知识来看待我。但是如果他人的身体不是我的对象，难么我的身体也不是他人的对象。如果身体是行为，那么他人对我的设想不能够将我还原为一个在他的场域的对象的状态，我对他人的知觉也不能还原为一个在我的场域的对象的状态。如果我完全是我自己，那么他人就永远不是一个完全的个人的存在，也就是说我通过一个必真的明晰性把握了我自己。但是如果，通过反思，我在我自我中寻找到，和知觉的主体一同，有一个前个人的主体给予了，如果我的知觉仍然作为行动和判断的中心偏离对我自己的关系，或者说如果知觉的世界仍然是一个中立的状态，既不被证实为对象也不被认为是幻想，那么出现在我的世界中的所有事物就不再立即在我面前铺开，并且他人的行为就在世界上有一个位置。这个世界在我的知觉与他人的知觉之间仍然保持未分裂，知觉不再享有优势，被知觉的自我成为不可能，这两者不再是它的内在的思维，而是被他们的世界所超越的存在，以致于，可以在相互之间被超越。对异于我的意识的意识的确认把我的体验转入一个私人景象，因为它不再与存在共同扩展。他人的思维破坏了所有价值的我的思维，摧毁了我进入唯一为我而设想的存在的享受的信心，好像存在是被我有目的的构成的。但是我们了解到，在我的个人知觉中不能把我的视角设想为独立于其他人。我们知道，它们进入其他人并且在事物当中结合在一起。类似的，我们应当理解意识在一个世界中的交流。事实上，其他人并不困在我对世界的知觉之中，因为这个视角没有确切的限定，因为它自发的进入了他人的视角之中，因为它们共同参与到一个所有匿名的知觉主体共同参与的世界。

自然世界的心-物主体和文化世界的人的共存

我的目光落在一个活生生的身体上，他们展现自己的行为，他们不再是仅仅我和他们的关系，更是行为与他们的关系。在知觉主体周围形成了一个漩涡，我是被吸入进去的，所以世界不仅仅是为我而呈现的，而是向着所有行为的主体呈现。他人不是我的世界的一部分，而是确切的对世界有一个视角。他人的身体和我的身体形成一个统一的系统，是一个现象中的两个面，我的身体仍然是匿名的存在的踪迹，但它同时落在两个身体上。

这仅仅建立了另一个活生生的存在，还不是另一个人。但是这个异在的生活，就像我的生活一样可以与之交流，是一个敞开的生活。他人的生活就像自然物的附属，将他们从感官、工具转到集体的文化对象。对于一个孩子来说，文化世界就像另一个世界的陨石一样，他始终占据和学习它们。语言尤其在对他人的知觉中占据了重要地位，我和他人通过语言共享了同一个存在的世界，任何人之间不再仅局限于对对方的行为的知觉，而是真正共同的存在。虽然我不构成他人的思想，但是我能从我的思想中解放出来，与他人共在。只有我推出了对话，重返我自身时，我才只看到我自身的历史，而他人才再次成为一种威胁。

对他人的知觉和主体间世界只有在成人那里才成为问题，而孩子则生活在一个他相信能够通达所有周围人的世界中。孩子不把自己和他人看作是私人的主体，不怀疑人们都活在一个中心视角当中，这也是为什么他们不分析思维，不费力将人们联系起来。对孩子来说，人们是空心的，是在一个明显的世界当中直接交互的。按照皮亚杰的说法，当孩子到了12岁左右时完成了自我认识和理性的建立，发现了他们的感知意识，发现了一个中心视角，开始用客观思维评判客观世界。但是，事实并不象皮亚杰想的那样，认为成人世界是自足而无矛盾的。如果承认世界是一个特定的和主体间的世界，那么那种原始的思维始像一个独立的区域埋藏在成人阶段的思维背后。客观性的意识永远只提供对我来说是真的东西，我用最大努力所维持的公正性从来不曾克服主体性的局限。正如笛卡尔所表述的，如果在我的判断背后没有对存在自身的感知的那种原始的确定性的话，那么我不可能发现我是建立在一个主体间世界中的。当自我开始在意识间挣扎，就像黑格尔所说的那样，每个人都在寻找他人的死亡，当这种斗争开始的时候，当每一个意识都怀疑外在的存在，他们必须先有一个共存的基础，他们必须先记起那个童年时期和谐的共存世界。

是否存在自由的共存和“我”的共存？

实际上我们，I和You在杂多中共享经验，我们把非个人引入主体性，消除视角的主观性，但是在这样普遍的混淆中，我们没有导致自我和变更的自我一同消失吗？我们在前面说到这两者是相互排除的。但这仅仅是因为两者都是同样一种假象，因为变更的自我只是自我的变种，如果我对我的感知是真实的我，那么我就不能感知另一个我，如果我感知的主体是匿名的，那么别人也同样如此。如果我们要在意识集合体中找到复数的意识，我们仍会发现我们想要避免的困难。我把他人感知为一种行为，但是我并不借助一个他们的内在体验来感知，他们的内在体验如悲伤或愤怒，只是存在的一个变种，它们并不是在身体和意识中分裂开来的，它们居于他人的行为中，在他人的现象身体中是可见的，就像这些体验发生在我身上，体现在我自己的行为中一样。不过最终来说，他人的行为，哪怕他人的话语，都不是他本身。他人的内在感受和我的内在感受永远都不可能精确的一致。对于他人，那是生活着的境况，对于我，则是附呈的（appresented）。或者如果我通过友谊的动作参与到他人的内在体验，它们也仍然是我的朋友的体验。我因为他快乐而快乐，我因为他痛苦而痛苦，但这永远不是全等的。即使我和他遭遇同样的事件，这个事件对我和他来说也不是在同一角度一同呈现的，我们并不以同种方式构建这同一事件，我们各自以自己的主体性背景投射出各自的单个世界。

知觉他人的困难并不是客观思维的所有结果，并不因他人的行为乃至客观思维而消失，随之而来的自我思考的统一也并非虚构，而是完好奠基的现象，并且我们将会探寻它们的基础。我和他人之间的冲突，不是当我们尝试思考他人的时候才开始的，也不是思维结合到非理论性的意识和非反思的生活中的时候消失的：当我尝试生活在他人的经历中时，冲突就已经在那里了，比如，自我牺牲（牺牲自己的主体性）的盲目性。我和他人建立约定，并且我致力于生活在一个交互的世界中，我尽力为他人留出空间。但是，这个交互世界仍然是由我投射出来的，相信我渴求别人的幸福就像渴求我自己的幸福一样，这是虚伪的，因为这种渴求仍然是来自于我的。没有互惠就没有变更的自我，因为一个人的世界会包纳另一个人的世界，因为一个人会对他人的获利感到疏离。这就是一对不平等的爱的伴侣之间会发生的事情：一个致力于爱而奉献他的所有，另一个人保持自由，这份爱对他的生活来说是非必要的。前者会感觉到他的存在都流入了后者的自由之中，即使后者将忠诚或慷慨给予前者的承诺，希望反过来削减自己在前者的世界中的现象的状态，通过他人的眼睛去看，他再一次的放大自己的生活来达成他的自由，也因此他在原则上否认了他与他人的平等，他想要以此作为论点来证明这份不平等。

共存必须在每一种情况下由每个人去实践。如果我们都不是一个构成性的意识的话，那么我们交流和寻找共同世界时就不会知道是谁在交流，这个世界是为谁而存在。如果一个人的确和其他人交流，如果交互世界并非是不可信的自在存在，并且它是为所有人而存在的，那么交流又一次破坏了，我们又一次运行在各自的私人世界里，就好像两位玩家在百里之外下一盘棋。当然，玩家可以通过电话或写信的方式来交流自己的抉择，这也可以说他们属于同一单个世界。然而，严格来讲，我并不和别人有一个共存地，设想他人有他人的世界，设想我有我的世界，这构成了两难之地。一旦他人被设想，或者一旦他人的目光落在我身上，将我从我自己的存在中抽离出来，将我塞进他的场域，那么很明显，我只能通过建立和他人之间的关系或让我能够被他人认为是自由，以此来追回我自己的存在，我的自由必须要求他人也同样自由。

唯我论的永恒真理

我们需要知道我们是如何得以设想他人的。当我发现我已经诞生，拥有一个身体和一个世界，但是我的存在已经是在运作着的，并且我知道它自己就是给予自己的东西，我的存在仍然是它所要作出的动作的一侧，这个动作永远仅仅是不可逾越的普遍性中的形式或特例。这个所给予的存在的背景就是自我意识所要确认的东西：每一个证实，每一次参与，每一次否定，每一次怀疑，都发生在一个先前敞开的领域，都在与它自己（itself，即前面的确认，参与…）的联系中证明了一个self，这是发生在特定行为之前的，同时这时又是失去与它自己的联系的。这个self，是所有确切交流的见证，而且如果没有这个self，交流将是不自知的，并且将完全不是交流，这似乎阻碍了所有对他者问题的解答。这里我们看到唯我论是无法超越的。

当然，我不会觉得我自己是自然世界的构成力量，也不会是自然世界的构成力量。我在每一种感知和每一种判断中引入的实际上不是我的感官或文化的按排。通过我自己的行动，所有的侧面被超越，并且沉浸于普遍性中，我不过是行动借以屈居的个体（One）。我的第一知觉展开了一个占据所有所遇事物的贪得无厌的存在，没有任何东西能够纯粹的给予它，因为它继承着世界，并且结果是它将所有可能的存在的规划纳入了它自己当中，而且因为世界已经一次性的印刻在了他的经验场域。身体的普遍性无法帮助我们理解不变的“我”是如何疏离于他人的利益的，因为它严格的被我的主观性的他者普遍性所补偿。我如何能够在我的知觉场域的其他地方中找到另一个对它自己来说是self的在场？我们能够作出结论说他人的存在对我来说仅仅是一个事实吗？但是不管怎样，它是对我的事实，它必须在我自己的可能性中，并且它必须被我理解，或者在某种程度上由我而置存，以此才算是一个事实。

唯我论无法在“上帝中”被克服

从外部无法克服唯我论，那我们是否能从内部克服？我可以认为有一个Ego，但是作为一个普遍的主体我不再是有限的我自身，我成了一个不偏不倚的观察者，他人我自己作为一个经验的存在是平等地位的，我不再享有优越性。我不能说我通过反思发现我才是一个意识，而其他人都是客体：我的我自身是散布在这个意识之前的，就像其他人一样，我的意识构成它，它不是困于其中，它可以毫不困难的构成其他的“我自身”。我可以在上帝之中意识到他人和我自身，并且爱他人就像爱我自己。

但是这里相互冲突的主体性并不被承认为上帝。如果我在反思中向我揭示了一个无限的主体，我们就必须同样认同那个原初的无知的我自身，一个有角度的呈现更加真实。答案是我事实上已经知道这个我自身，因为我感知他人和我自己，因为这种知觉只有通过这种知识才是可能的。但是如果我已经知道这个无限的主体，那么所有的哲学文本将是无用的。事实上，真理需要被揭示。因此，正是这个无知的和有限的主体在他自身当中认出了上帝，而在现象的远处，上帝永远在思考自己。正是通过这个阴影，空洞的光线才照亮了某些东西，因此，消除光线中的阴影是永远不可能的。如果没有在原则上否认我想要证明的理论，我就永远不可能把自己看成是上帝。我可以爱他人，就像爱我如上帝那样爱我自己，但是我对上帝的爱不来自我这一点仍然是必要的，正如斯宾诺莎所说，上帝通过我来爱他自己。这样，到头来根根就没有对他人的爱，也不会有爱，而是仅仅对我自己的爱，这种爱在我们生命之外于它自身连接，却与我们无关，并且我们无法接触它。导向上帝的 反思和爱的行动，实际上使得它想要导向的上帝成为不可能

孤独和交流是同一现象的两面

当我们回到唯我论时，会出现许多困难。我不是上帝，我只是自以为拥有神性。我逃避一切参与，我在一切情形中超越他人，并且他人必须为我而活才能出现在我的眼中。然而，他人对我有一种感知，至少在第一眼是如此。就像多神信仰的上帝，我必须考虑其他上帝，或者就像亚里士多德的上帝，我将这个并非我所创造的世界两极化。意识呈现出被“多”分享的唯我论，这就是必须理解的情形。因为我们生活在这种情形下，必定有许多方式使它清楚。孤独和交流并非两者择其一，而是一个现象的两个时刻，因为他人的确在事实上为我存在。我们必须说到他人的经验，也就是我们在别处说到的反思：对象不能绝对的逃离它，因为我们只有通过反思才拥有关于对象的观念。反思必须在某些程度上呈现未反思的东西，否则我们没有任何需要与之抗衡的东西，并且将不会对我们构成问题。类似的，我的经验必须将他人呈现给我，否则我也不会谈论孤独，也不会声称他人是不可通达的。最初给予的并且是真的东西，是对未反思物的敞开的反思，反思替代了未反思，而且同样的，我的经验对他人——无争议的出现在我的生活的视域的存在——也是如此替代的，即使我对他人的知识是不完全的。在这两个问题之间，存在的不仅仅是模糊的类比：这两种情况下，问题都在于我如何能达到外在于我的视角，并且如此的生活于未反思之中。（我之所以孤独，并不能说我的本质是孤独的，而是因为我先发现了他人的存在，我在他人的存在之中才发现了我的孤独，如果没有一个他人存在于我的视域中，我不会反思我的孤独。所以，不能将孤独和联系两极化，这两者是我在知觉他人这一现象的同时一并出现的。）

绝对主体和参与主体，以及诞生

我如何得以——也就是说，知觉的我，也因此把我确认为是普遍的主体的我——知觉那个立刻将我的普遍性剥夺走的另一个人？这个中心现象，同时基于我的主体性和我对他人的超越，包含在我被给予我自己的事实中。我是被给予的，也就是说我自己已经居于和参与一个物理和社会交往的世界；我是被给予到我自己的，也就是说，这种情形从不向我隐瞒，它从不像一些异在的必然性在我周围，我从不像一个在盒子中的物体被围困于这种情形。我的自由，是我所拥有的，作为所有经历的主体，的基本权利，它与我透入世界存在是分不开的。我注定是自由的，注定不能在任何经历中消除我自己，注定要在每一种实际情形中维持退出的权利，并且这种注定性是在我的超验领域敞开的那一刻被封定的，是我在作为视觉，作为知识而诞生，在我被抛于世的那一刻封定的。为了对抗社会交往的世界，我总是可以利用我感官的自然世界，闭上眼睛，堵上耳朵，像一个陌生人一样生活在社会中，对待他人、典礼、纪念物就像仅仅是对颜色和灯光的按排一样，并把它们从一切人类符号中剥离开来。为了对抗自然世界，我总是可以求助于思考自然，并把孤立出来的每一种感知置于怀疑中。这便是唯我论的真相。每一种经验对我来说永远是一种特殊性，它不能穷尽我的存在的普遍性，正如马勒伯朗仕所说，我总是拥有一些继续前进的势（momentum）。但是我仅仅只能远离成为更多的存在；比如说，我远离社会而投入自然，或者远离现实世界而投入一个由现实的残片所构成的想象界中。物理和社会世界总是作为我的回应的刺激而起作用，不管它们是积极的还是消极的。我只是把这种知觉以一种能够纠正的更真的东西来投入疑问中；如果我能够否定每一件事物，这总是通过有一般事物存在来实现的，这也是为什么说思想是一种思维本性，是通过否定多的存在（beings）来达成的对单一的存在（being）的肯定。

搁置的，而非中止的交流

我可以构造一个唯我论的哲学，但是这样做是通过预定一个言谈者的团体，并且我把我放置于这个团体中实现的。即使是“无条件的拒绝成为任何东西”，也已经假定了某些被拒绝的东西，以及主体与之保持距离的东西。这就是说，我必须在他人和我自己之间作出选择。但是，一个被选择而另一个被否定，实际上已经确定了两者。这就是说，他人把我变成客体并否定了我，以及我把他人变成客体并否定了他。但事实上，他人的目光并不把我变成客体，我的目光也不把他人变成客体，除非这两种目光都把我们带回思维本性之背景，除非我们都建立一种非人的目光，除非每个人都不把他的行为感知为接纳和理解，而是感知为被观察的昆虫的行为。这便是，比如说，当我遭遇他人的目光时所发生的。但即便如此，他人的目光所带来的彼此的客体化仍然是有害的，因为它取代了可能的交流。一只狗的目光落在我身上一点也不会带来困扰。拒绝交流也是交流的一种方式。变幻无常的自由，思维本性，不可分割的背景，或无条件的存在，在我和他人身上都标明了所有同情的界限，这当然会中断交流，但并不会彻底毁灭它。如果我必须和一个尚未吐露一词的陌生人打交道，我可能会认为他生活在另一个世界，我的思想和行为不值得出现在那里。但是，如果他说出一句话，或是作出不耐烦的姿势，那么他便不再超越我：所以那就是他的声音，那些都是他的想法，这就是我以为无法通达的领域。

一切存在，只有它维持一种空闲的状态，并且依赖于它的自然差异时，才超越了其他存在。即使是普遍的沉思，它将哲学家与他的国家、朋友、偏见和经验的存在隔绝开来——也就是，与世界隔绝开来——这看似让他完全处于孤独之中，但实际上也是行为或言谈，也因此是一种对话。唯我论只有在一种情形下才是严格的真理，即一个人沉默的观察他的存在，而不成为任何东西，也不做任何事情，这当然是不可能的，因为存在就是存在于世。在他的反思性的隐遁之中，哲学家无可避免的要把他人拉到他的身边，因为他已经学会将他人视为世界的不明之中的同伴，因为他的整个知识体系是建立在被给予的观点之中的。先验的主体性是一种被揭示的主体性，这意味着它同时向自身和他人揭示，因此先验的主体性实际上是一种主体间性。存在一旦聚集在一块并且参与到一种行为，它就出现在知觉当中。就像其他的所有感知一样，这种感知所确认的东西比它所把握的东西要多：当我说我看到一个烟灰缸，而且它就在那儿，我预设一种完全展开的经验，这个经验将不确切的继续，并且我打开了整个知觉的未来。同样，当我说我认识某个人或我喜欢他的时候，我指的是超越了他的品质的无尽的背景，这些背景有朝一日可能会粉碎我所喜爱的他的形象。这就是我们说那有东西或知道某个人所付出的代价，这并非是通过某种幻觉，而是通过知觉本身的一种暴力行为。

社会交往不是作为一个对象，而是作为我的存在的一个维度

因此，我们必须在自然世界之后重新发现交往的世界，不是作为一个对象或多个对象的总和，而是存在的永恒场域或维度：我的确可以远离交往世界，但是我无法停止置身于关系之中。我们与社会的关系和我们与世界的关系一样，比一切清晰的知觉和判断要更加深刻。把我们置于社会之中，就像把客体置于其他客体之中一样，或者把社会像一个思维的对象那样置于我们当中，这两者都是错误的，都错在把交往当作一个客体。我们必须重返交往的世界，这个我们通过我们的存在这个简单的事实，通过我们在一切客体化之前就已经密不可分伴随着我们的事实，来进行联系的世界。客观的和科学的对于过往或文明的意识将在这种情况下成为不可能，即当我并不拥有——通过我的交往的中介物，我的文化世界和我的视域——至少实际的与它们的交流，如果雅典共和国或罗马帝国，不是标记了我的历史的边界的某个地方，如果它们不像我所遇到的特定的个体那样被构建在那里，未被确定而预先存在着，如果我没有在我的生活中发现历史的基本结构。当我们想要了解它或判断它时，社会都已经在那里了。个人主义哲学或社会学哲学是对经过系统化和明确化的共存的特定的知觉。在它被意识到之前，社会都已经默默的存在着并且吸引着我。

外部和内部的社会事件

尽管在文化、道德、职业和意识形态方面存在差异，但1917年的俄国农民加入了彼得格勒和莫斯科的工人斗争，因为他们感到他们在许多地方是一致的。在成为有意的意志的对象之前，阶级是具体的存在着的。社会不是一开始就像一个第三人称的对象那样存在的。想要将它视作对象，这是好奇的旁观者、“伟人”和历史学家常犯的错误。历史学家带着疑问看待历史，但他并没有卷入到历史之中，他从各个角度看待一段历史，他知道结果并且把所有事实结合在一块，他以为自己知道历史的真相。

历史学家和哲学家寻求对阶级或国家的客观定义：国家究竟是基于共同语言还是共同观念？阶级究竟是根据收入还是根据生产过程的位置来划分的？很明显，这些标准中没有一个能让我们确定一个人属于哪个民族或哪个阶级。在所有革命当中，都有一些特权阶级加入革命阶级，也有一些受压迫的个人仍然忠于特权阶级。而且每个国家都有叛徒。这是因为国家或阶级既不是从外部征服个体的宿命，也不是从内部确立的价值观。相反，更多的是，要求人们共存的模式。在和平年代，国家和阶级就像刺激物，我只能以一种迷惑感来回应；它们是潜伏着的。革命形势或民族危机形势使得前意识的关联转变为阶级和国家，而且直到那时才存在于有意识的决定；默契的贡献才变得明了。但它本身以前存在的决定而出现。

超越性的问题

交往世界的存在性模型在这里遇到了一切超越性的问题。无论我的身体、自然世界、过去、诞生和死亡是否是一个问题，问题都在于我如何能够敞开一个超越于我的现象，而且仅仅在我占据它们并生活于其中的程度上存在的现象，那些定义了我并且限定了所有外部的在场物的对我在场的东西，如何又同时是一种“祛呈现”，并把我抛至我自己之外。唯心主义将使外在者内在于我，而唯物主义将我屈从于因果行为，都歪曲了存在于外部和内部的动机关系，并使这种关系变得不可理解。例如，我们个体的过去，不能通过意识状态或脑部跟踪的实际生存来给予我们，也不能通过构成的或是立即抵达的过去的意识来给予我们：在这两种情况下，我们都缺乏的对过去的感知，因为严格来说，过去于我们而言就是当下。如果过去的某些东西是为我而存在的，那么这只能在一种模糊的在场之中，在一切明确的回忆之前，就像一个我们所敞开的场域。即使我们并不考虑它，它也必然为我们存在，我们的所有回忆都来自这个不透明的东西。同样，如果我只是把世界看作是事物的总和，把事物看作是性质的总和，那么我就没有任何确定性，而只有可能性；没有无可争辩的现实，只有有条件的真理。如果过去和世界存在，那么它们必然有一种理论的内在性——它们只能是我在我背后或周围所看到的东西——以及一种实际的超越——它们在显现为我的明确的行为的对象之前就存在于我的生活之中。或者再一次的，我的诞生或死亡不能成为我的思维对象。

因为建立于生活之中，由我的思维本性支撑，置于我第一次知觉所敞开的超越的场域，且其中所有的不在场都是在场的另一面，一切沉默都是喧嚣的存在的一种模式，我有一种理论上的无处不在和永恒性，我感受到一种注定的不竭的生命之流，我不能思考它的始与终，因为它仍旧是活生生的思考着它们的自身，因为我的生活总是在它自己之前，总是幸存于自己之后。然而，这由存在所充实的同一种思维本性，通过一种视角向我敞开了一个世界，我与之一同感受到我的偶然性，被超越的焦虑，以致于，即使我不思考我的死亡，我仍然生活在一个普遍的死亡氛围中，那里有 总是在我的思维视域当中的 死亡的本质的某种东西。最终，正如我的死亡的一瞬间对我来说是一个不可抵达的未来一样，我也确定我永远无法生活于他人的对他而在的在场之中。

真正的先验性是超越的原始涌现

随自然和社会一同，我们已经发现了真正先验的东西，它不是构成性的操作的集合，借此形成的在观察者面前展开的透明的世界，而是超越性的原始涌现所发生的地方的模棱两可的生活，通过一个基本的矛盾，我能把我投入到与它的联络之中，而且正是在这个基础上使得知识成为可能。也许对此会有反对意见，认为矛盾不能置于哲学的中心，如果我们的所有描述都终究是不可思考的，那它就完全没有意义。如果我们仅仅把自己限制在“现象”或“现象场域”下寻找一种前逻辑的或神秘体验的层次，那么这种反对是有效的。因为那时选择是必要的，要么相信这些描述并放弃思考，要么了解我们在说什么并放弃这些描述。这些描述必须成为让我们定义的一种比客观思维更加彻底的理解和反思的机会。现象学要被理解为一种直接的描述，必须添加一种现象学的现象学。我们必须返回到我思，来寻求一个比客观思维更加基础的逻各斯，寻求用相关证明提供客观思维的东西，并把它放置在它自己的位置上。在存在的层面上，我们永远无法理解主体同时是创造的（nuturant）和被造的（nature），同时是无限的和有限的。但是如果我们揭开主体之下的时间，如果我们重新将时间的悖论与身体的悖论、世界的悖论、事物的悖论以及他者的悖论，我们就会明白没有什么更多的东西要理解的了。